پرده پندار

 (تحليلى از غفلت در پرتو خطبه ۱۷۴ نهج البلاغه)

نام نویسنده: احد فرامرز قراملكى

این کتاب توسط مؤسسه فرهنگی - اسلامی شبکة الامامین الحسنینعليهما‌السلام بصورت الکترونیکی برای مخاطبین گرامی منتشر شده است.

لازم به ذکر است تصحیح اشتباهات تایپی احتمالی، روی این کتاب انجام نگردیده است.

سخن ناشر

غفلت، بمثابه يك بيمارى مسرى، از اينجا نگرايى و دنيازدگى سرچشمه مى گيرد و چون غده سرطانى آدمى را به سرعت از پا مى اندازد. امروزه هر يك از ما به نوعى از اين بيمارى رنج مى بريم و نيازمند معالجه ايم. در اين ميان عمق شناخت از غفلت و نيز بكارگيرى روشهاى گوناگون، مى تواند ما را از اين بلاى خانمانسوز رهايى بخشد. اين اثر ارزنده به نحوى عينى، غفلت را مورد بررسى قرار داده و راههاى مختلفى را براى زدودن آن در زندگى فردى و اجتماعى پيش روى ما قرار مى دهد. مركز مطالعات و انتشارات آفتاب توسعه: مفتخر است به انتشار اين اثر است و مطالعه آنرا به همگان به ويژه مديران كه يكى از مخاطبان اصلى مؤلف محترم مى باشند توصيه مى كند. در پايان ضمن تشكر از مؤلف محترم و نيز دست اندكاران و آماده سازى و چاپ، به آگاهى مى رساند: اين كتاب قبلا در سطح محدودى جهت بهره بردارى در دوره هاى آموزشى توسط مؤلف منتشر شده و اين بار با ويرايش و افزايش، توسط اين مركز تقديم علاقه مندان مى گردد.

پيش گفتار

زندگى اين جهانى را گريز از ارتباط نيست. انسان موجودى در ارتباطهاى چند وجهى و پيچيده است. گريز از اين ارتباط با جامعه، طبيعت و يا خويشتن، خود در پرتو وقوع ارتباط ديگر با آنها صورت مى پذيرد. ما انسانها به نحو انتزاعى و مجرد از ديگران و محيط زندگى نمى كنيم. اين ارتباط فراتر از آنكه شرط زيست و ماندگارى انسان در عالم هستى باشد، تعين بخش و يا هويت ستان از او نيز هست. ما انسانها، در شبكه ارتباطى پيچيده و چهار وجهى خويش را مى آفرينيم، آفرينشى مدام: هويت ستانى و خود باختگى يا هويت يابى و خود شكوفايى. شبكه ارتباطى كه هستى و چيستى ما در آن حاصل مى آيد، از جهات مختلفى داراى پيچيدگى است:

يك: ما با امر واحدى ارتباط نداريم بلكه حداقل با چهار امر غير همسطح مواجه داريم: خدا، خود، انسانهاى ديگر در اشكال مختلف فردى، گروهى، تاريخى و تمدنى آن و طبيعت.

دو: ارتباط با هر يك از امور ياد شده داراى تنوع خيره كننده است. ما با خود موجهه واحد نداريم. گونه هاى فراوانى از ارتباط با خود وجود دارد: صريح بودن با خويش، صادق بودن با خود، خود باختگى، خود فراموشى، خود افشايى، خودشناسى، و... همچنين است طبيعت: رابطه معرفتى، تسخيرى، تخريبى، حفاظتى و... و با ديگر انسانها مى توانيم ارتباط پيش بينى پذيرى داشته باشيم و يا ارتباط مبتنى بر پيش بينى ناپذيرى ارتباط مبتنى بر احترام اصيل نامشروط و متقابل داشته باشيم يا نه...

با خدا نيز مى توانم رابطه عشق و پرستش، خداجويى و خداپرستى داشته باشيم و مى توانيم راه اعراض در پيش گرفته و موضع خداگريزى اخذ كنيم.

سه: ارتباط با امور ياد شده دو جانبه است. هر مواجهه اى با ديگران ارتباط متناسبى را از جانب آنان بر مى انگيزد. طبيعت كوهى است و ارتباط ما با آن ندا. هر ارتباطى همچون ندايى است در برابر كوه كه صداهايى را باز مى آفريند و به ما مى رساند.

ارتباطى را كه با ديگران برقرار مى كنيم چون سايه اى ات كه افكنده مى شود، اين سايه هر چند دراز باشد اما سوى ما باز خواهد گشت:

در مواجهه با طبيعت به نحو مستمر به داد و ستد با آن مسئوليم. چيزى از آن بر مى گيريم و آن، چيزهايى از ما مى ستاند.

چهار: ارتباطها شبكه اى است. مواجهه اى؟ با طبيعت و محيط زيست داريم، بازخوردى را در ارتباط با ديگران مى آفريند و نوع رابطه ما با خدا را بدون تاءثير نمى گذارد. ارتباط شناختى ما با خويشتن ارتباط معرفتى ما با خدا را رقم مى زند. خدافراموشى را به ميان مى آورد و كسى كه از تجاوز به حقوق ديگران دغدغه اى ندارد، نه حد و حرمت خود را نگه مى دارد و نه حريم كبريايى را حرمت مى نهد. آنكه با مردم كبر ورزد با خداى خود ستيز مى يابد. هر كس از فرمان يزدان روى برگرداند و راه عصيان و نافرمانى پيش گيرد، در رفتار ارتباطى درون شخصى دچار تشويش و سراسيمگى مى شود.و من اعرض عن ذكرى فان له معيشه ضنكا (۳) و در نهايت خويشتن را از دست مى دهد و به تعبير دقيق حكيم فردوسى:

اين توهمى بيش نيست كه فرد در ارتباط با ديگران فارغ از هر گونه دغدغه و احتياط باشد اما در اين ارتباط با خويشتن حزم و تدبير كند و يا در ارتباط با خداى خود تقوى و پرهيزكارى پيشه كند. كسانى نسبت به محيط زيست دغدغه دارند كه نسبت به خود بى مبالات نيستند. به تعبير يك از استادان معاصر، عمرى كه مى كنيم ساختمانى را بنا مى نهيم، اجزا و عناصر اين ساختمان در ارتباط وثيق و شبكه اى به ميان مى آيند.

پنج: دامنه تاءثير و تاءثر ارتباطهاى شبكه اى ما به ميزان زيادى پنهان است. شبكه ارتباطى كه انسان آن را مى آفريند و خود را در آن زندانى مى كند مانند كوه يخ است و بخش عظيمى از آن ناپيدا است و همين ناپيدايى موجب عدم انگارى آن مى شود و ما را نسبت به آفات آن آسيب پذير مى سازد. به همين دليل مغرورانه و غافلانه بسيارى از رفتارهاى ارتباطى را عين زيركى مى پنداريم و زهر كشنده آن را قند مى انگاريم.

آسيبهايى كه در شبكه ارتباطى بر دل ما وارد مى شود بسى دشوار ياب است و اگر انسانها مى توانستند خار در دل را رصد كنند، غم و رنج بر كسى مستولى نمى شد.

حيله و تدبير غافل از آنكه حيله خود دام است، از مار مى جهيم و دچار اژدها مى گرديم. زمانى كه در نظام ارتباط غير مبتنى بر شايسته سالارى و بر حسب آنچه زيركى مى پنداريم وارد تحصيلات دانشگاهى مى شويم و با هزاران تدبير و زيركى - و نه با سخت كوشى - به مدركى دست مى يابيم، زهر متخصص فاقد تخصص را قند مى پنداريم و هنگامى پرده پندار از ديدگان ما مى افتد كه ديگر همه چيز را باخته ايم.

تجديد مطلع

قوام زندگى اين جهانى مرهون همبستگى متقابل انسان با طبيعت و همنوعان خود است. از طرفى تصرف طبيعت و استخدام همنوعان، به شرط لازم پايدارى زندگى دنيوى در دو حالت حداقلى و حداكثرى است، زيرا زندگى زاهدانه مبتنى بر كمترين برخوردارى از لوازم معيشتى و زندگى رفاه طلبانه مبتنى بر بيشترين بهره مندى از رفاه و آسايش اين جهانى جز با تصرف در طبيعت و به خدمت گرفتن ديگر انسانها مقدور نمى باشد. از طرف ديگر، مواجهه با نيروهاى پيدا و پنهان طبيعت و قرار گرفتن در مناسبات اجتماعى و گريختن به تمدن كه به شرط لازم استخدام طبيعت و همنوعان است، انسان را در معرض آسيبهاى فراوان قرار مى دهد. به عنوان مثال، فرد براى فرونشاندن تشنگى خود به طبيعت مراجعه مى كند و خوان گسترده طبيعت، احساس تشنگى و نياز به آب را پاسخ مى دهد.

اما برخوردارى از مواهب طبيعت عارى از آسيبهاى پيدا و پنهان نيست.

آسيب پذيرى از طبيعت، جامعه و تمدن و سه صورت عمده دارد: جسمى، روانى و وجودى.

آفات جسمى در سطحى ترين آسيب پذيرى ظاهر مى شوند. آدمى از ابتداى هبوط در عالم طبيعت با آسيبهاى پيدا و پنهان آن مواجه بوده و به تدريج - از طريق آزمون و خطا - ياد گرفته است كه چگونه در مواجهه با آن آفات، مصونيت داشته باشد. دانش تجربى و فن آورى، پيچيده ترين شكل تدبير وى در برخوردارى از منابع طبيعى را به دست آورد. از طبيعت و مواهب آن بهره مند شود بدون آنكه جراحتى بر بر بدن خويش پيدا كند.

گونه ديگر آفات به آسيب پذيرى در ابعاد شخصيتى،(۷) سازمان روانى و تعادل روحى مربوط مى گردد كه از حيث پيچيدگى در ساختار و زيان آورى در آثار، عميقتر از آسيب پذيرى جسمى است. اضطراب، ترس، دلهره، افسردگى، گسيخته خويى، روان نژندى و به طور كلى خودباختگى و مسخ شخصيت از آسيبهاى روحى و روانى است كه پيچيده، زيان آورتر و غالبا ناپيدا هستند و بازخورد انسان از آن در اغلب موارد، ناهشيارانه است. پيچيدگى و زيان آورتر بودن اين نوع آسيبها صرفا به اين جهت نيست كه حيات روحى و روانى آدمى بسى مهمتر از زندگى جسمانى اوست، بلكه به اين جهت نيز ارتباط دارد كه ساز و كارهاى روانى ناهشيار در باز خورد از چنين آسيبهايى، در غالب موارد مرضى و آسيب زاست(۸) و لذا آسيب هاى شخصيتى اشتدادپذير هستند. وقتى در مقايسه خود با ديگران احساس كهترى و حقارت مى كنيم ممكن است نسبت به وى عداوت و دشمنى كنيم و اين حسدورزى شخصيت فرد را در آتش مى كشد و روان او را به زندان مى افكند. آفتهاى وجودى ژرفترين نوع آسيب پذيرى است و حاصل آن چيزى جز خود باختگى، مسخ شخصيت و از دست دادن اصالت آدمى نيست. آسيبى كه سرمايه اصلى را نشانه مى رود و هويت آدمى را به يغما مى برد.

اينكه آيا اساسا انسان مى تواند با تكيه بر توانائيها عقلانى خويش شيوه هاى پيشگيرى و روش هاى درمان چنين آسيبهايى را آنگونه كه در خصوص آسيب پذيرى جسمى، روانى و وجودى مطرح است، به دست آورد يا نه، از مسائل عمده انسان شناسى معاصر است.

امانيسم عصر رنسانس و سكولاريزم قرون پس از آن مدعى آن باور بوده اند كه انسان در مصونيت از آسيب پذيرى مى تواند از هر گونه تعاليم آسمانى بى نياز باشد. چنين باورى، تجربه هايى را در سه سده اخير به ميان آورده كه آسيب پذيرى آدمى را صد چندان ساخت. امروزه به دليل مشاهده نتايج تجربه هايى است كه به تجربه هاى دينى و تعاليم آسمانى اقبال و در بازسازى اخلاقى، دست نياز به اديان برده مى شود. آسيب پذيرى شخصيتى از جهت ديگر و متناسب با دو بعد وجود آدمى يعنى بعد عقلانى و بعد روانى بر دو. قسم است: آفات رفتارى و آفات معرفتى. مراد از آفات رفتارى، آسيبهايى هستند كه فرد را از رفتار متعادل در دو بعد جوانحى و جوارحى(۹) خارج مى كند چنين آفاتى در ادبيات دينى، رذايل اخلاقى ناميده مى شوند. حسد، كينه، تهمت، دشمنى، نفاق، دورويى، ظلم و تعدى به حقوق ديگران، آسيبهايى شخصيتى هستند كه تعادل سازمان روانى را از ميان برده و در نهايت موجب تهى شدن آدمى از خويشتن مى گردند:

مراد از آفات معرفتى، آسيبهايى هستند كه بر قوه شناخت و ادراك عارض مى شوند و ديده را از بصيرت دور مى سازند. پيروى از ظن و گمان به جاى علم و يقين، بعدى از يك پديدار را همه هويت آن پنداشتن، اخذ تبيين امر واقع به جاى مشاهده امر واقع، نگرش يك بعدى در آميختن انگيزه و انگيخته، تعميم ناروا، مطلق پندارى عقل جزوى، استنباط نفى ما عدا از اثبات شى(۱۱) از آفاتى هستند كه قوه شناخت را ناتوان ساخته و آن را از كشف حقيقت باز مى دارد. آفات معرفتى و رفتارى عليرغم تمايز منطقى به لحاظ روان شناسى و جامعه شناسى، همبستگى متقابل دارند. از طرفى خشم و شهوت ديده را كور مى كند و از طرف ديگر ديده كور نسبت نسبت به حقايق امور، اعتدال فرد را سلب كرده و او را به خشم و شهوت مرضى مى كشاند.

غفلت به عنوان منشا بسيارى از آفات معرفتى صد گناه و زشتى به بار مى آورد و انسان را به درياى آز مى اندازد:

آفات رفتارى، بنا به توصيفى كه در ادبيات دينى ارائه مى شود؛ از آفت عمده اى سرچشمه مى گيرند

كه سر آغاز همه رذايل است و آن دنيا دوستى است. به تعبير امام علىعليه‌السلام :اياك وحب الدنيا فانها اصل كل خطيئه و معدن كل بليه دورى جوييد از دنيا دوستى چرا كه آن اساس هر خطا و گناهى و جايگاه اقامت هر بلائى است.(۱۵)

آفات معرفتى نيز، بنا به توصيف متون دينى به آسيب عمده اى بر مى گردند. آفتى كه به عنوان زيان آورترين دشمن توصيف شده است: غفلت.

الغفله اضرالاعداء (۱۶)

نهج البلاغه كه پيشگيرى، و درمان آسيبها شخصيتى و وجودى و تغيير رفتار آدمى مهمترين پيام آن است، در خصوص هر يك از دو آسيب عمده، علاوه بر بيانهاى متنوع فراوان، خطبه اى مستقل دارد. خطبه صد و شصت نهج البلاغه، اصل ساده زيستى را به عنوان مهمترين شيوه زندگى و درمان دنيازدگى و همه آفات رفتارى ناشى از آن ارائه مى كند و خطبه صد و هفتاد و چهار، مساءله غفلت را به عنوان ريشه اصلى آسيب پذيرى شخصيتى مورد تحليل قرار داده است. شناخت ساده زيستى در پرتو خطبه صد و شصت، موضوع گفتارهايى است كه پيش از اين به نام اسوه ساده زيستى از اين قلم منتشر شده است(۱۷) و اينك در دفتر حاضر به شناخت غلت در پرتو خطبه صد و هفتاد و چهار مى پردازيم. سيرى در خطبه ۱۷۴، روى آورد آن قلم را به نشانه غفلت نشان مى دهد. اصل تقدم مقام تصور، بحث تحليل چيستى غفلت را به ميان آورده است و براى سهولت امر تشخيص در مقام مصداق، ملاك تمايز ارائه شده است و ساير مباحث به ترتيب منطقى به ميان آمده است، توجه به اصول منطقى كه اقتضاى حرفه نگارنده است، خطاهاى منطقى موجود در مباحث را مورد تاكيد قرار داده و به يارى توضيحات در پانوشت ها، مجالى براى منطق كاربردى در مباحث اخلاقى را ايجاد كرده است. نگارش و انتشار دفتر حاضر را مرهون لطف و همكارى عزيزان زيادى هستيم كه بزرگوارى شان مانع ذكر نامشان است، به ويژه مديرانى كه گفتارهاى حاضر ابتدا به صورت درسنامه با آنان در ميان گذاشته شد و در سطح محدودى منتشر گرديد و به ترغيب آنها اينك در جامه اى ديگر عرضه مى شود. پرده پندار در جامعه اى كه داشت، بازخوردهاى گوناگونى را بر انگيخت. عده اى ظرف ناشايست را مايه خرده گرفتن و اعراض از آن كردند و حق با آنها بود. گروهى آنرا شرح موضعى مثنوى انگاشتند و البته سخن پر بيراهه نمى گفتند و عده اى آن را شر موضعى نهج البلاغه دانستند كه عنوان فرعى كتاب صحبت ديدگاه آنها را نشان مى دهد. و من خودم بر اين دغدغه بودم كه آيا اينهمه از غفلت سخن گفتن، غفلت آور نيست؟ به تفاءل روى آوردم اين بيت پاسخ داد:

و چه ايهام هشدار دهنده اى! كافى است كه پرده پندار را در داخل گيومه ببينم و آن را دوباره بگشايم تا تحريرى نو از آن ارائه شود و پرده اى ديگر افكنده گردد. تحرير نو از پرده پندار علاوه بر پيرايشها و افزايشها مستمر از پيوستى شامل چند نوشتار كوتاه، بيش و كم و با زبانى صميمى و داستان گونه برخوردار است. اين نوشتارها به غفلت آورى محيط كسب و كار ناظر است كه پيش از اين در ماهنامه توسعه مديريت چاپ شده اند. توفيق تحرير نوين را مرهون لطف الهى هستيم و و قدردان هميارى همسر فداكارام مى باشم كه آرامش بهشت آسايى را به من ارزانى داشت و رنج بيماريهاى جسمانى را با پرستاريهاى مشفقانه كاست و با تذكار و نواقص چاپ پيشين به تذهب مجدد آن ترغيب نمود. همچنين قدردان از مدير فاضل موسسه آفتاب توسعه هستم كه چاپ دوم را در جامه اى نيكو و آراسته به ميهمانى اهل دل برد. حسن ختام سخن عطر آگين شيخ عطار است :

دانشگاه تهران

احد فرامرز قراملكى بهار ۱۳۸۱

گفتاراول : سيرى در خطبه ۱۷۴ نهج البلاغه

 چكيده

 پيام عمده خطبه ۱۷۴ نهج البلاغه، هشدار بر غافلان است. اميرالمؤمنين حضرت علىعليه‌السلام در اين خطبه، ابتدا با بيان استدلالى و آنگاه با زبان تمثيلى و انگيزشى موثر، وضعيت غافلان و بى خبران را ترسيم مى كند و سپس به بيان مناقب جميل و مقامات جليل خودشان مى پردازند تا غافلان را تو جيهى باشد بر منزلت كسى كه هشدارشان مى دهد. لم و آگاهى بر احوال فرد و عواقب امور آنها، راز دانى و وقوف (ره) اسرار الهى، صدق گفتار و حقيقت گويى و پيشگام بودن در انجام اوامر الهى و اجتناب از معاصى، مناقبى است كه در اين فراز از خطبه ذكر مى شوند تا نشان دهد كه هشدار دهنده بر غفلت در عين هوشيارى است و مانند موعظه كنندگانى نيست كه به وسيله وعظ خود پرده اى ديگر از غفلت بر ديدگان خويش مى افكنند.

۱۷۴

من خطبه لهعليه‌السلام

ايها الغافلون غير المغفول عنهم و التاركون و الماخوذ منهم، مالى اراكم عن الله ذاهبين، والى غيره راغبين، كانكم نعم اراح بحا سائم الى مرعى و بى و مشرب دوى. انما هى كالمعلوفه للمدى. لا تعرف ماذا يراد بحا اذا احسن اليها، تحسب يومها دهرها، و شبعها امرها. ولله لو شئت ان اخبر كل رجل منكم بمخرجه و مولجه و جميع شانه لفعلت، ولكن اخاف ان تكفروا فى برسول لله وصلى‌الله‌عليه‌وآله الا و انى مفيضيه الى الخاصه ممن يومن ذلك منه. والذى بعثه بالحق، و اصطفاه على الخلق، ما انطق الا صادقا و قد عهد الى بذلك كله و بمهلك من يهلك، و منجى من ينجو، و مال هذا الامر. و ما ابقى شيئا يمر على راسى الا افرغه فى اذنى و افضى به الى. ايها الناس انى و الله ما احثكم على طاعه الا و اسبقكم اليها، و لا انها كم عن معصيه الا و اتناهى قبلكم عنها.

خطبه ۱۷۴

 و از خطبه هاى آن حضرت است

اى بيخبران كه شما را واگذاشته اند. و واگذارندگان فرمان كه بازخواست بر آنان نوشته اند، چيست كه مى بينم از خدا رويگردانيد و جز او را خواهانيد؟ چارپايانى را مانيد كه شبان، آنها را در كشتزارى سر دهد، و با خيز، و آبشخورى دردانگيز. گوسفندى را مانيد كه چرد، فربه شود و زير كارد رود، و نداند از آن چه خواهند و با او چه كنند! اگر بداند نيكى كنند روز خود را روزگارش پندارد(۱۹) و سيرى اش را پايان كار. به خدا اگر خواهم هر يك از شما را خبر دهم كه از كجا آمده، و به كجا رود، و سرانجام كارهاى او چه بود، ليكن ترسم كه در باره من به راه غلو رويد و مرا به رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله تفضيل نهيد. من اين راز با خاصگان درميان مى گذارم كه بيمى بر ايشان نيست، و به آنان اطمينان دارم به خدايى كه او را برانگيخت و بر مردمان برترى بخشيد، جز سخن راست بر زبان نمى آورم، و رسول خدا مرا از اين حادثه ها آگاه ساخته است، و هلاكت آن كس را كه هلاك شود، و رهايى آنرا كه نجات يابد به من گفته است، از پايان كار خبر داده است. و چيزى كه در خاطرم مى گذشت باقى نگذاشت جر آنكه آن را به گوشم فروخواند؛ و سخن آن را با من راند. اى مردم!من خدا من شما را به طاعتى بر نمى انگيزم، جز كه خود، پيش از شما به گذاردن آن بر مى خيزد. و شما را از مصيبتى باز نمى دارم، جز آنكه خود پيش از شما آن را فرو مى گذارم.

روش خطبه در غفلت ستانى

 غفلت زدايى و برداشتن پرده پندار از ديدگان مردم، جايگاه مهمى در تعاليم انبيا الهى دارد. امام علىعليه‌السلام نيز در تداوم تعاليم روشنگر پيامبران بر تحذير مردم از غفلت، تاكيد فراوان دارد. حضرت در مواقع گوناگون نهج البلاغه، بالغ بر سى پنج مورد به صراحت در خصوص غفلت هشدار بر بى خبران سخن گفته است.(۲۰) خطبه ۱۷۴ به بيان همين موضوع اختصاص يافته است و لذا مى توان آن را هشدار بر غافلان خواند. اين خطبه داراى دو فراز - به ظاهر - مستقل از هم است: فراز نخست توصيف حال غافلان و ترسيم روشن از بى خبرى آدمى است و فراز دوم ترسيم برخى از ابعاد شخصيتى حضرت است. در شرح اين خطبه، ارتباط وثيق و نظم شگفت انگيز بين دو فراز ياد شد بيان خواهد شد. امام علىعليه‌السلام در توصيف احوال بى خبران روش خاصى دارند. با تاءمل در اين روش و مقايسه آن با زبان رايج در منابع نزد دانشمندان مسلمان مى توان سر اثر بخشى سخن حضرت اميرعليه‌السلام را كشف كرد و آن را الگوى زبان اخلاق قرار داد. ايشان در آن مقام دو شيوه اخذ فرموده اند: بيان استدلالى و زبان تمثيلى. وجه مشترك بين اين دو شيوه، انگيزشى بودن زبان است. بيان تمثيلى و زبان انگيزشى، امروزه در كتابهاى اخلاقى مورد بى مهرى واقع مى شود و غالب مكتوب در علم اخلاق، فاقد اين دو عنصر اساسى است. غفلت تاز حالات جوانحى است كه آشكار و ظاهر نيست لذا عالم اخلاق در خطاب عمومى، محتاج زبان تمثيلى است تا تصويرى روشن و متاميز از غفلت را به نحو مملوس و محسوس در اختيار ذهن و زبان توده مردم قرار دهد.(۲۱) زبان تمثيلى و آوردن مثل در بيان حقايق الهى مورد استفاده فراوان وحى قرار گرفته است، از اينرو شيوه حضرت علىعليه‌السلام منشا قرآنى دارد. به همين دليل در اين دفتر، تبيين غفلت تا ابعاد و آثار در ادبيات روايى و عرفانى غالبا با استفاده از زبان تمثيلى صورت گرفته است.

۱-۱) فراز نخست ؛ اندر احوال غافلان

 فراز نخست خطبه، بيان دوگانه اى در ترسيم بى خبرى غافلان دارد؛ ابتدا با دو بيان مختصر و مستدل از غفلت آنها سخن رفته و آنگاه به زبان تمثيلى موثر سخن آغازين دوباره در دسترس فهم همه مردم را در بر گرفته است. حلقه اى كه اين دو را بيان را پيوند مى دهد، پيام اصلى خطبه است: چيست كه مى بينم از خدا رويگردانيد و جز او را خواهانيد! سيرى در هر يك از تعابير و جملات، نكات ظريف و لطايف دقيقى را به دست مى دهد. اين فراز، شامل چند حكمت روشنگر است: حكمت نخست:

در اين خطاب بر وصفى از غافلان اشاره شده است كه وقوف بر آن، درمانگر غفلت است. تعبير غير المغفول عنهم به منزله حد واسط(۲۲) و برهان قاطعى كه حجت را بر غافلان تمام مى كند. غفلت و بى خبرى را شايد بتوان موجه انگاشت، به شرط اينكه فرد غافل، خود مورد غفلت واقع شود. نظام آفرينش به خود رها شده نيست و خداوند بر همه افراد و رفتار و كردارهاى آنها آگاه است. چگونه مى توان غافلانه زيست، در حالى كه آفريدگار جهانيان هرگز از انسانهاى غافل نيست. غافلان، غفلت خود را فرافكنى(۲۳) كرده و دچار اين پندار بى اساس مى شوند كه خداوند نيز شايد مانند ما، از مخلوقات خود بى خبر است زيرا انسان غافل همه را غافل مى پندارد.

پرتوى از قرآن

 روش امير مومنان در زدودن اين پندار، از آيات الهى برگرفته شده است. در قرآن مجيد براى پيشگيرى از توهمات ناشى از خطاى قياس به نفس، چنين هشدار داده شده است:

 و لقد خلقنا فوقكم سبع طرائق و ما كنا عن الخلق غافلين (مومن /۱۷)

و همانا آفريدم برفراز شما هفت راه و ما از توجه به خلق، غافل نبوده ايم.

آيه كريمه به روشنى نشان مى دهد كه نظام هستى نا شنوا و نابينا نيست و هوشيارى آن جهانى، بر غفلت اين جهانى حاكم و ناظر است. علامه طباطبائى (ره) در تفسير آيه مى فرمايد: شما از ما منقطع و بى ارتباط نيستيد و از مراقبت ما بيرون نمى باشيد، بلكه اين راه هاى هفت گانه ميان ما و شما نصب شده نا فرستادگان ملكى دائما در نزول و صعود باشند و امر ما را به سوى شما و اعمال شما را به سوى ما بياورند(۲۴) پيامبران با تاكيد بر حضور مطلق خداوند در جهان هستى و بيان اينكه عالم همه محضر خداست و چيزى از علم او بيرون نيست، پرده غفلت از چشمان ظاهر بين خلق دور مى كنند. خداوند نه تنها از هستى، بلكه به طور عام، غافل نيست بلكه هيچ يك از رفتار بندگان نيز از حيطه علم او بيرون نيست، اين تاكيد فراوان بر توجه نام الهى نسبت به اعمال بندگان و آگاهى و نظارت الهى، غفلت زا بوده و بازدارنده انسان از اعمال ظالمانه و ناشايست است.(۲۵) توجه دادن به اين حقيقت كه آنها هرگز مورد غفلت واقع نيستند، بر آيات فراوان قرآنى قابل اسناد است. تعبير هشدار دهنده و ما الله بغافل عما تعلمون و خدا از آنچه انجام مى دهيد غافل نيست.

در مواضع مختلف و هر موضعى با پيام خاصى آمده است، تعبيرى برانگيزد و موثر:و لا تحسبن الله غافلا عما يعمل الظالمون انما يوخرهم ليوم تشخيص فيه الابصار (ابراهيم / ۴۲)

و مى پنداريد خداوند از آنچه ظالمان انجام مى دهند غافل است. جز آن نيست كه تاءخير مى اندازد ايشان را براى روزى كه در آن باز مى ماند از گردش ديده ها.

بنابراين مضمون هشدار بر اينكه خدا از عملكرد مردم غافل نيست در ده موضع تصريح شده است.(۲۶) دو نكته مهم در خصوص تعابير دهگانه ياد شده وجود دارد: نكته اول: به زمان نزول آيات مربوط است. همه آيات، برحسب نظر مشهور، مدنى هستند و اين نشان مى دهد كه غفلت زدايى در تعاليم انبيا مختص كسانى نيست كه مورد دعوت اسلام هستند و نيز منحصر به غفلت خاص دوره جاهليت نيست بلكه آن به عنوان يكى از اصول جاودان تعاليم پيامبران، دو دوره انقلاب و سازندگى را شامل مى شود.

نكته دوم در باب تنوع پيامهاى آيات ياد شده است. آيات دهگانه از حيث نوع خطايى كه به لحاظ سياق دارند و به نحو شگفت انگيزى متنوع اند. به برخى ابعاد گوناگونى سياق اشاره مى شود: يك - گاهى خطاب تنها از آن مسلمانان و موحدان نيك كردار است. مراد از چنين هشدارى در اين آيات، ترغيب و تشويق بشارت آميز آنها در خصوص تداوم و تشديد خلوص نيت و اعمال صالح است تا پرده غفلت خلوص و نيك كارى آنها را كمرنگ نسازد. عبارت و ما الله بغافل عما يعلمون در آيه ۱۴۴ سوره بقره از نظر از نظر برخى از مفسران مانند فخر رازى چنين پيام و خطابى دارد(۲۷)

دو - خطاب آيه در مواضعى تنبيه و تذكر براى عموم مردم و همه مخاطبان وحى در دو گسترده تاريخى و جغرافيايى است تا آنها را به هوشيارى برانگيزد و از بى خبرى نسبت به رفتارشان باز دارد، مفسران آيه ۱۴۰ سوره بقره(۲۸) ۱۳۲ سوره انعام(۲۹) را دارى چنين تذكارى دانسته اند.

سه - آيه در مواضعى متضمن دو گونه خطاب است: خطاب تهديدآميز براى ستمكاران و ظالمان و خطاب تسلى بخش براى مظلومان و ستمديگان. مفسران مفاد آيه ۴۲ سوره ابراهيم را دارى چنين پيامى دانسته اند(۳۰)

چهار - خطاب آيه در مواضعى به مؤ كد عتاب آميز و تهديد كننده است و نشانگر اين واقعيت گريزناپذير است كه خداوند در كمين سياه دلان غافل است و انتقام مظلومان را خواهد ستاند.(۳۱)

تعبير غافلانى كه خود مورد غفلت نيستند در متون روايى نيز به وفور ديده مى شود علامه مجلسى روايت «عجب لغافل و ليس بمغفول عنه »؛ مايه شگفتى است وضيعت غافلى كه خود مورد غفلت نيست؛ را از پيامبر گرامى اسلامصلى‌الله‌عليه‌وآله نقل كرده است.(۳۲) همين تعبير به صورتهاى مختلف در نهج البلاغه آمده است، از جمله: غفلتكم عما ليس يغفلك از كسى غفلت كرده ايد كه هرگز از شما غفلت نمى كند.

و لا تغفل فلست بمغفول هرگز غفلت نكن چرا كه مورد غفلت نيستى!

و غافل و ليس بمغفول عنه غافل و بى خبر است و در حالى كه خود مورد غفلت نيست.

بنابراين، عبارت آغازين خطبه با اشاره به حقايقى انكارناپذير، غافلان را در خصوص نظارت الهى بر بندگانش هشدار مى دهد و آنها را از غفلت ورزى بر حذر مى دارد، در مواجهه با اين حقيقت است كه پرده پندار بر مى افكند و حزم توام با بصيرت و هوشيارى به دست مى آيد. اين تعاليم خاص انبياعليهم‌السلام كه بندگان هرگز مورد غفلت خداى عليم نيستند و تاثير ديگرى نيز دارد. اساسا، اديان آسمانى با ارجاع حيات طبيعى و دنياى محسوس غفلت آور به عالم غيب، زندگى اين جهان را معنا مى كند. زندگى صرفا اين جهانى نه تنها داراى غفلت و بى خبرى است بلكه فاقد هدف و ارزش بخش به تلاش آدمى است. اما وقتى آن را در پرتو عالم عالم غيب و تحت نظارت الهى مى بينيم هدفدار مى گردد. اديان از طريق معنابخشى به حيات اين جهان به وسيله حيات اخروى سه تاثير ژرف را موجب مى شوند: يك - زندگى - تعبير ويليام جيمز، داراى طعمى مى گردد كه گويى رحمت محض است و به شكل يك زندگى سرشار از نشاط در مى آيد.

دو - همچنين به تعبير وى، اطمينان و آرامش باطنى ايجاد مى گردد كه آثار ظاهرى آن نيكوكارى و احسان بى دريغ است.(۳۳)

سه - هوشيارى همه وجود مومن را فرا مى گيرد و فرد در هر امرى از بصيرت ايمانى برخورد مى گردد.

حكمت دوم:

 والتاركون الماخوذ منهم

واى بر واگذارندگان فرمان كه بازخواست بر آنان نوشته اند.

اين تعبير كه شارحان در فهم آن، آرا گوناگون دارند، مانند تعبير نخست بيان استدلالى ديگرى در هشدار به غافلان است. واژه تاركون به معناى كسانى است كه فرمان الهى را فرونهاده واز اطاعت اوامر خداوند شانه خالى كردند. عطف تاركون بر غافلون در واقع بارزترين مصداق بر فهم كلى و يا عطف مهمترين اثر بر موثر بوده است. زيرا فرونهادن اوامر الهى و اعراض از فرمان خداوند از بزرگترين مصداق غفلت آدمى است. در باب تعبير الماخوذ منهم كه نقش دليل و حد واسط را داراست، نزد مفسران اختلاف نظر وجود دارد. تفسير اول چنين است: واى بر كسانى كه بر اثر فريب دنيا، اوامر و نواهى خداوند سبحان را رها كرده و بزودى دارائى و زينت و آرايش دنيا و هر آنچه به آن دلبسته اند، از ايشان خواهند گرفت.(۳۴) بر مبناى اين تفسير، توضيح استدلال در بيان امامعليه‌السلام اين است مع منشا غفلت بى خبران، فريب تمتعات اين جهانى است و در حالى كه تمتعات و برخوردهاى دنيوى از آنان رفته خواهد شد. غافلان كه شيفته امور دنيايى هستند، ناگريز از همه برخوردها، دست خواهند كشيد؛ پس چه جاى غفلت است! مولوى نيز با همين بيان غفلت زدايى غافلان پرداخته است. داستان نخست مثنوى كه خود، حقيقت، نقد حال ماست آن به مقايسه امور فانى و زودگذر اين جهانى با سعادت پايدار افراد مى پردازد. عاقبت عشق به برخورداريهاى اين جهانى را ننگ و تباهى مى داند و انسان اگر از غفلت رها شود، عشق آن زنده جاويد، دلخوش نمى شود.

وى جاودانگى عشق حقيقى را در برابر عشق رنگى نشان مى دهد:

تفسير ديگر، متعلق الماخوذ منهم را سرمايه اصلى آدمى مى داند. مرحوم محمد جواد مغنيه مى نويسد: روزگار به سرعت سپرى مى شد و از ما جانمان و عمرمان را مى ستاند و محال است روزگار سپرى شده بازگردد. اما انسان مى تواند فرصت را غنيمت شمرده و از ايام خويش بهره نيكو بگيرد. در غير اين صورت اصل سرمايه آدمى تباه مى شود چرا كه روزگار عمر و حال او را خواهد ستاند در حالى كه او را از گذر ايام نصيبى نيست.(۳۷) استدلال كلام امامعليه‌السلام بر مبناى اين تفسير، چنين است:

اى كسانى كه به اهمال ورزى و غفلت خو گرفته ايد، آگاه باشيد كه روزگار مانند شما، اهمال نمى ورزد و در ستاندن عمر شما كوتاهى نمى كند و شما را وقتى رها خواهد كرد كه سرمايه اصلى را از دست داده ايد.

مولوى در دفتر پنجم مثنوى، بيان تمثيلى زيبايى مى آورد. وى در اين بيان دو حكمت نخست خطبه (يعنى تعبيرهاى غير المغفول عنهم و الماخوذ منهم را در ارتباط مفهومى وثيق با يكديگر - و بر مبناى تفسير دوم - تحليل مى كند: مرغى در شكار كرم است و همين در موضع شكارچى قرار گرفتن و سرت پا هشيار بودن نسبت به شكار خود سبب مى شود از امرى خطير غفلت ورزد. او در كمين و نگاه تيز شكارچى ديگرى گربه قرار دارد و مورد غفلت ديگر صيادها نيست و در نهايت نيز به وسيله آن شكار مى شود و ربوده مى شود الماخوذ منهم

در مقام شكار، حيله و انداختن دام نو هستيم بى خبر از آنكه شكارچيان ديگر نيز براى صيد ما اندر حيله و تدبير هستند.

سومين تفسير - اشاره به اخذ پيمان بندگى از انسان است. ملا فتح الله كاشانى، علاوه بر تفسير نخست، اين معنا را نيز محتمل دانسته است مه مراد از الماخوذ منهم عهد طاعت است ؛ واى بر جماعتى كه فرا رفته شده است از شما، آنچه داده اند به شما از متاع اين دنيا يا اخذ كرده شده از شما عهد و پيمان بر ادا امانات و تكاليف و ديانت و قواعد ايمان و ساير ضروريات است.(۳۹) استدلال كلام اميرالمؤمنينعليه‌السلام بر مبناى اين تفسير چنين است: اى بيخبرانى كه به غفلت، فرامين الهى را فرونهاده ايد، آگاه باشيد كه شما نسبت به انجام امور الهى پيمان بسته ايد. آيا اين عهد شكنى و نقض پيمان نيست؟(۴۰) حضرت علىعليه‌السلام در واقع با ياد آورى عهدى كه از انسانها گرفته شده است، غفلت آنها را زدوده و آنها را به تجديد عهد فرا مى خواند. مراد از عهد و پيمان بندگى، همان است كه در قرآن آمده است:و اخذ ربك من بنى آدم من ظهور هم ذريتهم و اشهد هم على انفسهم الست بربكم قالوا بلى شهدنا ان تقولوا يوم القيامه انا كنا عن هذا غافلين (اعراف / ۱۷۲)

و چون پروردگارت زاد و رود بنى آدم را از پشتهاى ايشان برگرفت، و آنان را بر خودشان گواه گرفت و پرسيد آيا پروردگار شما نيستم؟ گفتند چرا؟ شهادت مى دهيم. تا مبادا روز قيامت بگوئيد ما از اين حقيقت بى خبر بوديم.(۴۱)

بر مبناى تفسير سوم، امامعليه‌السلام غافلان به فطرت نخستين آنها فراخواند و با يادآورى اينكه هر انسانى به لحاظ سرشت فطرى، خداگراست مى فرمايد: چرا بايد شما از خدا رويگردان باشيد؟ عهدى كه با او بسته ايم در معرض فراموشى است و هميشه بايد آن را تازه تر ساخت.

عده اى معناى ديگر تفسير چهارم را نيز به ميان آورده اند: اى واگذارندگان فرمان خدا كه بازخواست بر آنان نوشته اند.(۴۳) استدلال كلام امامعليه‌السلام بر مبناى اين تفسير، چنين است: اى غافلان كه به دليل بى خبرى، اوامر الهى را فرونهاده ايد آگاه باشيد كه در بارگاه ربوبى مورد بازخواست و مواخذه قرار خواهيد گرفت. مرحوم شيخ محمد تقى تسترى نيز نزديك به همين تفسير را ارائه مى كند: مراد از والتاركون الماخوذ منهم اين است كه آنان خداوند متعال را ترك كرده اند اما خداوند آنها(ره) ترك نمى كند بلكه آنها را گرفته و مواخذه مى كند.(۴۴) وى آيات زير را نيز در همين خصوص آورده است:افحسبتم انما خلقناكم عبثا و انكم الينا لا ترجعون (مومنون / ۱۱۵)

آيا پنداشته ايد كه ما شما را بيهوده آفريده ايم و شما به سوى ما باز گردانده نمى شويد؟

ايحسب الانسان ان يترك سدى (قيامت / ۳۶)

آيا انسان مى پندارد كه به امان خود رها خواهد شد؟

حكمت سوم:

مالى اراكم عن الله ذاهبين، والى غيره راغبين پيام اصلى خطبه در اين تعبير كوتاه، آمده است. عبارت به لحاظ بلاغت و فصاحت معجزه آساست. حضرت پس از دو بيان استدلالى و قبل از بيان تمثيلى، هويت آنها را مورد استفهام و توبيخ را مى دهد: شما را چه شده است كه از خداوند متعال رويگردان هستيد و جز او را مى خواهيد؟ آيا گمان مى داريد كه از ملك خداوند و بندگى او مى توان گريخت؟ آيا جز او كسى پناه بشر است؟ چرا راه مستقيم را در پيش نمى گيريد و خود را به بيراهه ها كه پر از دام و دانه است مى اندازيد؟ چرا دل به غير خدا مى سپاريد و جز او را مى خوانيد؟

رويگردان از خدا و دل سپردن به غير از او، توصيفى است از زندگى انسانهاى غافل، چه اينكه آنها عضو جامعه اسلامى باشند يا نه. بسيارى از مردم به گزاف، ادعاى اميدوارى به خدا دارند، در حالى كه رفتار آنها خلاف آن را نشان مى دهد، زيرا دلبستگى آنها به تمتعات دنيوى از غفلتشان حكايت مى كند.

حكمت چهارم:

كانكم نعم اراح بها سائم الى مرعى و بى مشرب دوى. انما هى كالمعلوفه للمدى. لايعرف ماذا يراد بها اذا احسن اليها، تحسب يومها دهرها، و شبعها امرها.

اميرالمؤمنينعليه‌السلام در اين بخش از فراز نخست خطبه، با زبان تمثيلى، اضلاع پنهان زندگى غافلانه را ترسيم مى كند تا در معرض ديد همه قرار گيرد. وضعيت انسان غافل، مانند حيوانى است(۴۶) كه نه به هدايت عقل و نه به هدايت انسان هادى و معصومعليه‌السلام بلكه صرفا به دليل تبعيت از هواى نفس به كشتزارى روى آورد كه وبا خيز و به آبشخورى گام نهد كه دردانگيز است. مانند گوسفندى كه براى فربه شدن مى چرد و زير كارد مى رود. اما عاقبت خويش را نمى داند. تنها حال را مى نگرد و آينده و عاقبت امور را نمى داند. اگر كسى به وى نيكى كند، چنان در شادكامى فرو مى رود كه گويى به هدف خود رسيده است به تعبير بابا طاهر عريان:

تمثيل زندگى غافلانه به زندگى حيوانات، منشاء قرآنى دارد:

 ارايت من اتخذ الهه هويه افانت تكون عليه وكيلا * ام تحسب ان اكثر هم يسمعون او يعقلون ان هم الا كالانعام بل هم اضل سبيلا (فرقان - ۴۴ و ۴۳)

آيا ديده اى كسى را كه خداى خويش را هواى خود گرفته، آيا تو بر او نگهبانى يا مى پندارى كه بيشتر ايشان مى شنوند و يا تعقل مى كنند، نيستند جز و مانند چهارپايان بلكه اينان گمراه تر از چهار پايانند.

تعبير اولئك كالانعم بل هم اضل در مواضع مختلفى از وحى الهى آمده است. در مباحث آينده به بيان آنها خواهيم پرداخت. بيان تمثيلى اميرالمؤمنين در ادبيات اخلاقى و عرفانى بازتاب فراوان دارد و از عمربن عبدالعزيز نقل شده است كه سخنرانى هاى خود را با ابيات زير آغاز مى كرد:

يعنى ما به امور ناپايدار دل بسته و به آرزوهاى طولانى دل بسته ايم ؛ همانگونه كه انسان به خواب رفته، به رويايى كه در خواب مى بيند دلخوش است. روزهايت اى غافل، در ندانم كارى و غفلت سپرى مى شود؛ شبها نيز در خواب مى گذرد در حالى كه ناگزير، مرگ فرا مى رسد. تلاش تو هم مصرف امورى است كه به نتايج آن ناخشنود مى شوى، آرى! حيوانات اين چنين زندگى مى كنند. مولوى نيز وضعيت بى خبران را كه شرط احتياط و حزم را در زندگى فرو مى گذارند، به زندگى حيوانات تشبيه مى كند. در دفتر سوم، بز كوهى را مثل مى آورد كه چون ظاهر صحرا را مى بيند به هموارى و فراخى آن فريفته شده و از ديدن دام غافل مى گردد و لذا به سوى دام مى تازد. غافلان نيز دشت را مى بينند ولى كمين را نمى بينند.

شرط هوشيارى و احتياط آن است كه خوشيها و كامرانى هاى اين جهانى موجب غفلت نشود. از اينكه امور بر وفق مراد حاصل مى آيد نبايد چنان مست و فريفته شويم كه دام بودن خوشيهاى اين جهانى را نبينيم. سخن در اين نيست مه از تمتعات اين جهانى نبايد بهره مند شد بلكه بحث در نگرش ما نسبت به امور اين جهانى است. هر چيزى در ارتباط ما با خود و خداوند متعال داراى يكى از دو نقش نردبان بودن يا سرسره بودن است. هر چيزى ممكن است چاهى باشد غفلت آور و دور كننده ما از خود و يا نردبانى باشد در نيل به آسمان معرفت.

۱-۲) فراز دوم ؛ اندر مناقب امام علىعليه‌السلام

پيشواى پارسيان در فراز دوم خطبه، از خود سخن مى گويد و به تعبيرى برخى از شارحان، از مناقب جميل و مقامات جليل خود پرده برمى دارد. در ظاهر، بين اين فراز و فراز اول پيوستگى وجود ندارد تامل در مضامين اين فراز، به ويژه دقت در اوصافى كه حضرت در خصوص شخصيت خودشان بيان مى كنند، پيوستگى عميق و منطقى بين دو فراز را نشان مى دهد. در اين فراز از سه امر مهم سخن به ميان آمده: علم و آگاهى امامعليه‌السلام اخبار مطابق با وقايع از امور و عواقب آن و پارسايى حضرت. حكمت هاى سه گانه فراز دوم را به اختصار ياد آور مى شويم.

حكمت نخست:

  و الله لو شئت ان اخبركل رجل منكم بمخرجه، و مولجه و جميع شانه لفعلت، و لكن اخاف ان تكفروا فى برسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله . الا و انى مفضيه الى الخاصه ممن يومن ذلك منه.

به خدا، اگر هر يك از شما را خبر دهم كه از كجا آمده ايد و به كجا مى رويد و سرانجام كارهاى او چه خواهد شد، توانم. ليكن ترسم كه درباره من غلو رويد و مرا بر رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله تفضيل دهيد، من اين راز را با خاصگان در ميان مى گذارم و بيم برايشان نيست، به آنان اطمينان دارم

حضرت علىعليه‌السلام به رازدانى خود اشاره مى كند، او انسان هادى است كه از سوى رسول گرامى اسلامصلى‌الله‌عليه‌وآله به بسيارى از حقايق هستى وقوف يافته و محرم اسرار آفرينش است كه در سه سئوال عمده كيستم؟، از كجايم؟، و به سوى كجا هستم؟ مندرج است.

اما تعبير حضرت در اين موضع، مطلق نيست يعنى به جاى اينكه از وقوف خويش بر جهان آفرينش سخن بگويد: كلام را به وضعيت مخاطبان محدود مى كند و آنها را هشدار مى دهد، كه من در خصوص هر فردى به خوبى مى دانم كه از كجا هست و به كجا روان است و عواقب كارهايش چگونه است. اگر چيزى نمى گويم و لب از افشاى حقايق بسته ام، ترى از عدم ظرفيت انسانهاى معمولى دارم كه راه غلو مى روند و مرا به رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله تفضيل مى دهند، به همين جهت پرده پندار را از چشم خواص كه از ظرفيت وجودى مناسبى برخوردار هستند، كنار زده ام و گوشه اى از حقايق را باز گفته ام:

پس بايد از هر چه غفلت آور است عارى شد تا محرم اسرار گشت.

حكمت دوم:

  والذى بعثه بالحق، و اصطفاه على الخلق، ما انطق الا صادقا. و قد عهد الى بذلك كله، و بمهلك من يهلك، و منجى من ينجوه، و مال هذا الامر. و ما ابقى شيئا يمر على راسى افرغه فى اذنى و افضى به الى.

به خدايى كه او را بر حق برانگيخت و بر مردمان برترى بخشيد، جز سخن راست بر زبان نمى آورم ؛ و رسول خدا مرا از اين حادثه آگاه ساخته است، و هلاكت آن كس را كه هلاك شود، و رهاى آن را كه نجات يابد، به من گفته است. و از پايان كار خبر داده است و چيزى كه در خاطرم مى گذشت باقى نگذاشت جز آنكه آن را به گوشم فروخواند و سخن آن را با من راند.

امام در موضع هشدار به غافلان آنان را اطمينان مى دهد كه سخن من ناشى از بصيرت ايمانى است و هرگز خلاف واقعيت از من نخواهيد شنيد. من از سر صدق و با دوستى كامل با شما سخن مى گويم. سخن من هشدار كسى است كه از جانب پيامبر گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله از حوادث به خوبى آگاه است و عواقب و امور شما را نيك مى داند، پس نشايد كه از هشدار من غافلانه اعراض كنيد و در گستاخى و بى باكى خود فرو رويد. بر اين اساس، ارتباط فراز دوم با فراز نخست معلوم مى گردد. امام درز اين فراز با تاكيد بر علم، گفتار صدق و بندگى خود ارتباط كلامى خود را با غافلان هر چه بيشتر ايجاد مى كند و آنها را به نيوشيدن هشدارهايش سوق مى دهد.

حكمت سوم:

  ايها الناس انى و الله احثكم على طاعته الا و اسبقكم اليها، و لا اءنها كم عن معصيه الا و اتناهى قبلكم عنها .

اى مردم! به خدا من شما را به طاعتى بر نمى انگيزم، جز آنكه خود پيش از شما به به گزاردن آن بر مى خيزم و شما را از معصيتى باز نمى دارم، جز آنكه خود پيش از شما آن را فرو مى گذارد.

امام على در اين بخش از خطبه يادآور مى شود كه اى غافلان، كسى كه در خصوص طاعت گريزى شما هشدار مى دهد و شما را به سوى ياد خدا فرا مى خواند، كسى است كه در انجام تكاليف الهى پيشگام است. او ابتدا اوامر خدا را به جا آورده و آنگاه شما را به انجام آنها فرامى خواند. هرگز چنين نيست كه خود نسبت به معاصى بى تفاوت باشد و شما را از آنها تحذير كند. امامعليه‌السلام وجدان عمومى را به قضاوت فرامى خواند تا به خود آيند و در پرتو صدق و خلوص حضرت، بيدارى و هوشيارى يابند. الگوى خود را بنگرند و در تقرب خويش به اوصاف او تلاش كنند.

ارتباط منطقى دو فراز

 كلام پايانى حضرت در اين خطبه مانند سخن پايانى ايشان در خطبه ۱۶۰ است. در آنجا نيز كه به ترغيب مردم به ساده زيستى و تحذير آنها از دنيازدگى مى پردازند، در نهايت مردم را به تامل در روش زندگى امام دعوت مى كنند. من كه امام شما هستم چنين زندگى مى كنم.!(۵۱) و در موضع ديگر حضرت اشاره مى كند كه: انا يعسوب المومنين

من رهبر و پيشواى مؤمنان هستم.(۵۲)

اسم اعظم فصل الحكم نور حق يعسوب دين

مقتداى انبياء مسندنشين هل اءتى(۵۳)

پر واضح است كه حضرت بدينوسيله نه تنها حجت را بر غافلان تمام كرده است بلكه راه و رسم موعظه و تبليغ دينى را نيز آموزش مى دهد. تا فرد خود از زندان هوى و هوس رها نشده است و تا انسان خود به مقام عبوديت نرسيده است هرگز نمى تواند منادى آزادى ديگران باشد! مگر مى توان مردم را به نيكى ها بر انگيخت در حالى كه خود را غافلانه فراموش كرد؟

 اتامرون الناس بالبر و تنسون انفسكم (بقره /۴۴)

آيا مردم را به نيكى امر مى كنيد و خود را فراموش مى نمائيد؟

به همين دليل حضرت سه محور اساسى اشاره كرده اند: آنچه به آدمى مربوط است، آنچه به گفتار وى بر ميگردد و آنچه به كردار او راجع است. علم به وقايع و اصالت در نظر، صدق گفتارى و حقيقت جويى و خويشتندارانه زيستن به ترتيب، فضايل مربوط به سه محور ياد شده است. بيان امام از دو جهت موثر است. اولا: از جهتى كه ذكر شد، ثانيا غاز جهت ارائه الگويى براى برنامه هاى آموزشى و ترويج اخلاق اميرالمؤمنين همه ما به نحوى معلم اخلاق و دعوت كننده به ارزشهاى اسلامى هستيم. يكى از شرايط لازم براى تاثير برنامه آموزشى و ترويج اخلاقى، اين است كه دعوت كننده بايد از خود آغاز كند. در متون روايى تاكيد شده است كه غاز از خويشتن روشى است كه به انبيا تعليم شده است. قشيرى و غزالى روايت زير را آورده اند: خداوند به حضرت عيسىعليه‌السلام وحى فرمود:

  يا عيسى عظ نفسك فان اتعظت فعظ الناس و الافاستحى ربك.

اى عيسى خويشتن را پند ده، اگر پند پذيرفتى در اين صورت مردم را نيز پند ده و الا شرم دار از من كه مردمان را پند دهى.

مولف کتاب ینبوع الاسرار این خطاب را در خصوص حضرت داودعليه‌السلام آورده است و در متون اخلاقى به اين نكته مهم اشاره شده است:

ابداء نفسك بمن تقول(۵۴)

ابتدا از خودت آغاز كن آنگاه به ديگران بپرداز.

اگر چه اين توصيف ارزشمند در متون دينى و ادبيات اخلاقى به وفور ذكر شده است اما مع الوصف يكى از ابعاد غفلت ما همين است كه بدون آنكه خود را موعظه كنيم، ديگران را پند و اندرز مى دهيم. پيش از آنكه گوش باشيم، زيان مى شويم و بيش از آنكه عبرت بگيريم، درس مى دهيم و از تدريس اخلاق بر خويشتن پرده غفلت مى بافيم.

چند مى گويى سخن از دروغ ديگران

خويش را اول مداوا كن، كمال اين است و بس(۵۵)

چه زيبا است زبان تمثيلى پيامبر گرامى اسلامصلى‌الله‌عليه‌وآله در ترسيم وضعيت معلمان اخلاق كه خود را فراموش كرده اند و ديگران را تعليم مى دهند:

  مثل الذى يعلم الناس الخير و ينسى نفسه مثل الفتيله تضى بذنبه (۵۶)

كسى كه به ديگران نيكى مى آموزد و خود را فراموش مى كند، چون شمعى است كه به ديگران نور مى دهد و خود را مى سوزاند.

فراخواندن مردم به نيكى و فراموش كردن خويش جز تباه ساختن خود حاصلى نمى دهد و اين بدترين خود ستيزى آدميان است. در اخلاق حرفه اى نيز چنين است. مدير يك بنگاه و يا سازمان بايد در ترويج اخلاق در فرهنگ سازمانى ابتدا از خويشتن شروع كند. اخلاق نمى تواند از طريق آموزشهاى مستقيم نهادينه گردد بلكه روشهاى غير مستقيم مانند روش آموزش در عمل نقش موثرترى دارد. اخلاق ورزى مدير و پاى بندى به تعهدات اخلاقى خود بهترين گام ترويج اخلاق است. به همين دليل نخستين مسئوليت اخلاقى هيات مديره در يك بنگاه اخلاق ورزى خود آنهاست.(۵۷)

آنچه گذشت

 خطبه ۱۷۴ نهج البلاغه با زبان اقناعى و انگيزشى به غفلت زدايى مى پردازد. بيان امام متقيان داراى دو فراز و هفت حكمت است. با مرورى بر ترجمه منظوم خطبه، اثر دوست فاضل و شاعر توانا، اميد مجد، حكمتهاى ياد شده را بر مى چينيم.

فراز نخست:

حكمت دوم:

حكمت سوم:

حكمت چهارم:

فراز دوم

حكمت پنجم:

حكمت ششم:

حكمت هفتم:

گفتاردوم: اندر چيستى غفلت

مولوى

چكيده

غفلت در كاربرد عرفى، به معناى عدم توجه و بى خبرى به طور عام به كار مى رود و نزد لغت شناسان به معناى وارهاندن امرى است. عالمان اخلاق با الهام از وحى آن را به سستى فرد از توجه به امرى مهم در زندگى وى تعريف كرده اند. غفلت در ادبيات روايى و عرفانى به دو طريق شناسايى شده است: تعريف تمثيلى و تعريف از طريق ضد. ضد غفلت، بيدارى و حزم است. ايمنى كاذب، بى مبالاتى و بى احتياطى فرد در زندگى فردى و اجتماعى خويش از مشخصات غفلت ورزى اوست كه به منزله دو ملاك تمايز غفلت از غير آن به كار مى رود.

مقدمه

 بحث از مراتب غفلت، عوامل، آثار و شيوه هاى پيشگيرى و درمان آن منوط به شناخت دقيق و هويت آن است. از آنجايى كه غفلت از امور درونى و حالات جوانحى است و شناخت هويت آن خالى از صعوبت نيست به همين دليل در ترسيم چيستى غفلت از سه شيوه استفاده شده است: تحليل مفهوم از طريق بيان مفاهيم سازنده آن، بيان تمثيلى براى ملموس و محسوس كردن مفهوم غفلت و شناخت آن از طريق تعريف به ضد.

بيان ملاك تمايز، جهت مقام تشخيص مصداق نيز لازم و گريزناپذير است تا به وسيله آن بتوان بر حالات و ابعاد غفلت خويش وقوف يافت.

۲-۱) تحليل و مفهوم غفلت

 غفلت در كاربرد عرفى، غالبا، به معناى عدم توجه، بى خبرى، اشتباه، سهو، ندانم كارى و نادانى به كار مى رود. لغت شناسان آن را به معناى وارهاندن امرى و سهو كردن از چيزى دانسته اند.(۵۹)

عالمان اخلاق، غفلت را سستى فرد از توجه به آنچه در نسبت با وى مهم است، تفسير كرده اند: غفلت، فتور نفس از التفات و توجه به امرى است كه غرض مطلب عاجل يا آجل نفس در آن است. بر اساس اين تعريف، صرف بى خبرى، غفلت انگاشته نمى شود بلكه غفلت اهمال ورزى فرد نسبت به امور مهم در معيشت اين جهانى و يا زندگى اخروى خود است. عده اى غفلت را به طور كلى پيروى كوركورانه نفس، در هر آنچه مى خواهند، دانسته و برخى آن را بيهوده سپرى كردن زمان تعريف كرده اند.(۶۰) عالمان اخلاق مفهوم غفلت را وامدار از وحى هستند و به همين دليل با توجه به معناى اين واژه در قرآن، مى توان به تصور روشن و متمايز از آن(۶۱) ، در علم اخلاق رسيد. مفسران بر اين باور هستند كه مفهوم قرآنى واژه غفلت، به بى خبرى خاص اطلاق مى شود. از نظر آنها، بى خبرى كه در زبان قرآن، غفلت ناميده مى شود، ويژگيهاى زير را دارا است:

يك - متعلق بى خبرى امرى حاضر است. غفلت، بى خبرى از امرى است كه در معرض توجه. بصيرت است، به گونه اى كه بى توجهى به آن متوقع نيست.(۶۲)

دو - غفلت، بى توجهى پس از آگاهى و توجه است ؛ به عبارت ديگر، غفلت بى خبرى ثانوى است و نه ابتدايى. امرى در ذهن فرد حاضر است ولى به دلايلى مورد فراموشى واقع مى شود و فرد نسبت به آن بى خبر مى گردد.(۶۳)

سه - غفلت در اطلاقش به انسان، متعلق به امرى مهم و سرنوشت ساز است. انسان بى خبر نسبت به حادثه اى حقير و امرى بى ارتباط با زندگى دنيوى و اخروى، در اصطلاح قرآنى، غافل ناميده نمى شود. راغب اصفهانى، قرآن پژوه معروف قرن پنجم (درگذشت ۵۰۲ هجرى قمرى) ، غفلت را چنين تعريف مى كند.

  الغفله سهو يعترى الانسان من قله التحفظ و التيقظ

غفلت، سهو و بى خبرى است كه از كم توجهى و فقدان حضور ذهن حاصل مى آيد.(۶۴)

شيخ طوسى، فقيه و مفسر شيعه در قرن پنجم در تعريف غفلت مى گويد: غفلت آن است كه معنايى قابل ادراك از ذهن فرد بيرون رود، سهو و غيبت، با هم، نظير و همسان هستند.(۶۵)

غفلت در روى آورد آسيب شناسانه، عامترين بيمارى و لذا سخن از آن بايد به ساده ترين شكل ممكن صورت پذيرد. در تبيين ساده و ملموس هر پديدارى دو شيوه عمده وجود دارد: بيان تمثيلى و تعريف به وسيله ضد. غفلت در ادبيات روايى و عرفانى از طريق اين دو شيوه تعريف و تبيين شده است.

۲-۲) غفلت در آينه تمثيل

 زبان تمثيلى علاوه بر اينكه تصوير ذهنى از غفلت را روشن تر مى سازد و آن را به صورت ملموس در دسترس توده مردم قرار مى دهد، از طريق ترسيم دقيق خطرات غفلت، فرد را نسبت به زدودن پرده پندار بر مى انگيزد. زبان تمثيلى، علاوه بر اينكه زبان توصيفى است، زبان انگيزشى نيز هست. به همين دليل استفاده از مثل در هر ادبياتى بر غنا، رسايى و برانگيختگى زبان مى افزايد. در ادبيات روايى و عرفانى، مثلهاى فراوان در خصوص غفلت آمده است. تشبيه غافلان به چارپايانى كه شبان آنها را در كشتزارهاى سر دهد و با خيز و آبشخورى دردانگيز و گوسفندانى كه چرند تا فربه شوند و زير كارد روند و نداند از آن چه خواهند و با او چه كنند. در خطبه ۱۷۴ نهج البلاغه آمده است.(۶۶)

تمثيل وضعيت غافلان در ميان انسانهايى كه هميشه به ياد خداى متعال هستند، به صورتهاى گوناگون در روايات آمده است. مرحوم فيض كاشانى رواياتى را از پيامبر گرامى اسلام نقل كرده است كه ببر اساس آن كسى كه در ميان انبوه بى خبران - ياد خداى تعالى است، همانا زنده اى در ميان مردگان است:

  ذاكر الله فى الغافلين كالحى بين الاموات (۶۷)

از اين روايت مى توان برداشت كرد كه غفلت و بى خبرى موجب خمودى و فرسودگى و مرگ آور است و به ياد خدا بودن برخوردارى از روح حيات انسانى است. مرحوم فيض كاشانى روايت ديگرى را نيز از پيامبر گرامى اسلام نقل كرده است كه بر اساس آن وضعيت كسى كه در ميان انبوه بى خبران به ياد خدا هست، مانند وضعيت رزمنده دلاور است كه در ميان انبوه فراركنندگان است:

  ذاكر الله فى الغافلين كالمقاتل فى الفارين . (۶۸)

بيان تمثيلى رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله لطائف دقيق و حكم عميق دارد كه برخى از اهم آن اشاره مى شود: غفلت، صرفا واماندن نيست بلكه انسان غافل از طريق بى خبرى، ملك وجودش راكه اصلى ترين سرمايه حيات اوست، به شيطان درونى و بيرونى، دل آدمى دشمنان ديرينه هميشه در كمين شكار آدمى هستند و وقتى كه ياد خدا از دل آدمى بيرون رود، او مى ماند و دشمن اهريمنى!

انسان غافل در مواجهه با مشكلات طاقت فرساى زندگى به بى خبرى و غفلت پناهنده مى شود و در واقع به جاى حل مساله، آن را حذف مى كند، آن هم حذف پندارى نه حذف واقعى. اما كسى كه به ياد خدا هست با هوشيارى با مسائل زندگى روبرو مى شود و به وسيله اطمينان حاصل از ياد خدا، زندگى را كه جز عقيده مبارزه در راه خدا نيست، به پيش مى برد. در خصوص غفلت تمثيلهايى ديگرى، غير از آنچه در خطبه ۱۷۴ آمده است، از امام علىعليه‌السلام نقل شده است. در روايتى از حضرت علىعليه‌السلام انسان غافل به كسى تشبيه شده است كه پارچه اى مى بافد تا بپوشد، غافل از آنكه آن پارچه در واقع كفن است و يا مانند كسى است كه خانه اى مى سازد تا در آن زندگى كند، غافل از آنكه در واقع قبر خود را آماده مى كند:كم من غافل ينسج ثوبا ليلبسه و انما هو كفنه و بينى ليسكنه و انما هو موضع قبره.

تمثيل امامعليه‌السلام به اين حقيقت اشاره مى كند كه انسان غافل چگونه از مردگى كه در چند قدمى است بى خبر افتاده و بدون دغدغه سفر پس از مرگ به آبادانى و رفاه اين جهانى مشغول است، در حالى كه انسان هشيار، مانند شيخ شهاب الدين سهروردى، در مراحل زندگى با خود چنين زمزمه مى كند: آرى! به سوى مرگ گام بر مى دارم، گامهاى خود را نيك مى نگرم كه هر يك قطره اى از خون مرا مى ريزد:

تمثيلهايى كه در ادبيات عرفانى آمده است نيز نكته آموز است. در اين ميان به بيان برخى از تمثيلهايى كه مولانا در مثنوى آورده است، بسنده مى كنيم. مولوى چرخه آكل و ماكول را در توصيف غفلت طرح و بيان تمثيلى زيبا ابعاد گوناگون غفلت را ترسيم كرده است: مرغى در كمين شكار كرم است و گربه در پى شكار مرغ. گربه وقتى مرغك بى نوا را شكار كرد كه شكار كرم او را از حضور صياد غافل سازد. وضعيت انسانهاى غافل چنين است، بى خبرانه در شكارى هستيم كه خود در دام صيادى گرفتاريم، به همين دليل در ادبيات روايى از غفلت به عنوان زيان آورترين دشمن تعبير شده است.

در گفتار نخست به اين نكته اشاره شده است كه مولوى با اين تمثيل تفسير ديگرى از نخستين عبارت خطبه ۱۷۵ ايها الغافلون غير المغفول عنهم ارائه مى كند: غفلت ورزانى كه خود در كمين و نگاه تيز شكارچيان قرار داريد. سبب غفلت شما قرارگرفتن در موضع شكار و روان بودن در پى صيد است در حالى كه صيادان در پى شما روان هستند.

بنابراين در مقام كسب روزى، اشتغال به امور اين جهانى نبايد پرده پندار گردد و خيال معيشت اين جهانى فكر عاقبت انديش را از بين ببرد.

مولوى در نخستين داستان مثنوى نيز وضعيت غافلان را كه بى خبر به دنبال مرگ خود هستند و با عوامل غفلت زا هلاكت خود را به تعجيل مى اندازند، به وضعيت زرگرى تشبيه مى كند كه پادشاهى به قصد ستاندن جانش او را فريفته و به طمع مقام زرگرى خاص دربار، او را فرامى خواند و او نيز بى خبر از عاقبت امر پندار نيل و به مقام قرب دربار و رسيدن به مال و جاه، مركب خويش را به سوى مقصد مرگ مى راند:

مولوى در تمثيل ديگر، غافلان را به بز كوهى تشبيه مى كند كه چون ظاهر روى هموار و فراخ صحرا را مى بيند از دامهاى پنهان غافل مى گردد.

برخى از استادان معاصر، غفلت را به داروى بيهوشى تمثيل كرده اند كه انسان را در برابر هر گونه جراحى تسليم مى كند زيرا تصرف انسان بى خبر از خويشتن و تسلط بر فرد بى دغدغه از دشمن، امرى سهل است، غفلت داروى هوشبرى شيطان است كه ابتدا به وسيله آن انسان را از خود بيگانه مى سازد و آنگاه سرمايه وجودى او را به يغما مى برد. مولوى در اين خصوص تمثيل زيبايى كه در گفتار پنجم بيان خواهد شد.

۲-۳) شناخت غفلت در پرتو ضد آن

 برخى از مفسران با الهام از روايات، سعى كرده اند كه غفلت را از طريق مفهوم مقابل آن تحليل كنند. غفلت، از امور جوانحى است كه خود چندان آشكار نيست و يكى از راههاى آشكار ساختنش، توجه به ضد آن است، چرا كه امور نهايى به وسيله ضد آشكار مى شوند:

شناختن از طريق ضد، اگر چه نشانگر همه هويت شى نيست لكن شناخت ملموس از امور نهايى را به دست مى دهد. اين گونه شناخت در زبان عرف، كاربرد زيادى دارد و به گونه اى كه به صورت سخن مشهور گفته مى شود: تعرف الاشياء باضدادها؛ امور را از طريق اضداد - بلكه اغيار -(۷۵) توان شناخت

ضد غفلت چيست تا از طريق آن بتوان غفلت را شناخت؟

يكى از مفاهيم غفلت، يقظه و بيدارى است، و به همين دليل امام علىعليه‌السلام از غفلت زدايى به بيدارباش، تعبير كرده اند: واستيقظ من غفلتك(۷۶) و در غرر الحكم از آن حضرت نقل شده است:ضادوا الغفله باليقظه .(۷۷)

يقظه در زبان روايت، به نور(۷۸) و بصيرتى(۷۹) تعريف شده است كه فرد برخوردار از آن نسبت به امور، غافل نمى شود. شيخ طوسى (ره) در تفسير شريف التبيان مى نويسد: غفلت، سهو و غيبت با هم نظير هستند، ضد غفلت بيدارى است و ضد سهو ذكر و يادآورى و ضد غروب، حضور است.

برخى از تعابير روايى، مفهوم غفلت را در مقابل حزم و احتياط به كار برده اند. به عنوان مثال، در روايتى كه مولف غررالحكم آورده است، امام علىعليه‌السلام مى فرمايد: الغفله ضد الحزم غفلت ضد حزم است

و در روايت ديگرى از آن حضرت آمده است:الحازم يقظان، الغافل وسنان

مرد دور انديش بيدار است و صاحب غفلت در آغاز خواب

حزم چيست؟ مولوى گويد: حزم دورانديشى و احتياط كردن ميان دو تدبير محتمل است به گونه اى كه در ميان آن دو تدبير، تدبيرى برگزيده شود كه از اشتباه و آغاز به دور است. وى با اين مثال توضيح مى دهد كه اگر در مقام مسافرت هفت روزه، آبى وجود ندارد و مالامال از ريگهايى است كه پا را مى سوزاند ولى شخص ديگرى به تو بگويد، آن حرف دروغ است، مترس! تو در اين راه حركت كن كه هر شب چشمه آب خواهى ديد. دورانديشى و حزم آن است تو در آب بردارى تا از ترس رها شوى و امور و بر وفق مراد باشد.

مولوى در مواضع گوناگونى كه با تحليل حزم پرداخته است، آن را در مواردى طرح مى كند كه عوامل غفلت آور انسان را از حزم دور مى كند. از جمله آنجا كه چرب و نوش و دامهاى زندگى اين جهانى انسان را از خود بى خبر مى سازد و يا اقبال مردم و حسن آوازه فرد را از خود غافل مى كند:

در روايت نبوى رمز حزم و هوشيارى در بدگمانى نشان داده است: الحزم سوءالظن. شارح شهاب الاخبار در توضيح روايت گويد: حزم و بدگمانى بود و معنى حزم هوشيارى و بيدارى بود.(۸۲) مولوى نيز همين روايت را آورده است:

اهل حزم به دليل سوءالظن مفيد از دام ابليس در امان است.

آنچه از توضيحات ياد شده در بيان چيستى غفلت حاصل مى شود اين است كه غفلت، سبب توجه فرد از امور مهم در زندگى اوست. كسى كه نسبت به امر مهمى در زندگى شخصى، خانوادگى، سازمانى و يا اجتماعى بى خبر است، غافل خوانده مى شود. فرد را در بى خبرى نسبت به وضعيت تحصيل فرد گمنام در گوشه اى از جهان غافل نمى خوانيم. تعبير سلب توجه اشاره به اين نكته دارد كه غفلت، بى خبرى ابتدايى نيست بلكه بى خبرى است كه در اثر شيفتگى فرد به امورى، عارض مى شود.

۲-۴) ملاك تمايز

 غفلت، همانگونه كه بيان شد، از امور درونى و نهانى است. توجه و يا بى خبرى فرد مستقيما مورد مشاهده نيست، بلكه آگاهى ما از هوشيارى و ناهشيارى افراد از طريق آثار خارجى و رفتار آدمى به دست مى آيد، به همين دليل در مقام مصداق براى تمايز بى خبرى از هوشيارى محتاج ملاك و ترازوى داورى هستيم با تمسك به برخى از آثار بارز غفلت، مى توان به چنين ملاكى دست يافت.

۱ - ايمنى كاذب: انسان غافل بى باك و بى هراس است اما بى باكى او از ايمنى واقعى ناشى نشده است، بلكه از اطمينان و ايمنى پندارى حاصل آمده است و. به همين دليل آگاهى و هوشيارى و دريده شدن پرده پندار براى چنين كسى سخت ايمنى زدا و اضطراب آور است. آنكه در چرخه كور آكل و ماكول افتاده است اگر چه در واقع ايمنى ندارد اما اشتغال به صيادى براى او ايمنى كاذب از صياد به بار مى آورد:

۲ - بى حزمى و بى مبالاتى: انسان غافل با حذر نيست زيرا بر دشمنان پنهان وقوف ندارد و از ايمنى پندارى برخوردار است. كسى كه در رفتارهاى خود بى مبالاتى پيشه مى كند و دغدغه رعايت ادب ندارد، نه حريم خويش نگه مى دارد و نه حرمت انسان را به ديده احترام مى نگرد و نه ادب عبوديت را رعايت مى كند، لاجرم زندگى غافلانه دارد. كسانى كه از هوشيارى برخوردارند، در زندگى با احتياط، تدبير و تقوى گام بر مى دارند و هر گام خود چندين بار با دقت نگاه مى كنند. به همين دليل برخى از عرفا، نظر بر قدم را از اصول طريقت خويش دانسته اند. كسى كه نظر به قدم ندارد، غافل است و راه رفتن او با بى حرمتى و بى مبالاتى است و لذا جهد او بى توفيق است.

گفتارسوم: گونه ها و مراتب غفلت

مولوى

چكيده

 غفلت از جهت نفوذ در دل آدمى، عوامل بروز، شيوه پيشگيرى و روش درومان و آثار زيانبارش، مراتب و درجات مختلفى دارد. شناخت مراتب گوناگون غفلت و شناخت جايگاه خويش در اين مراتب، شرط لازم تغيير رفتار است. مراتب غفلت عبارتند از: غفلت گريز ناپذير، غفلت معذور، غفلت مذموم، غفلت مستقر، غفلت مضاعف، غفلت در فرهنگ سازمانى.

مراتب شش گانه، از جهت شدت و ضعف، يكسان نيستند. غفلت گريزناپذير لازمه زندگى اين جهان است و از مصادق خلقت حكيمانه آفرينش است. غفلت معذور هر چمد عيب و نقصان است اما انسان را در ابتلا به آن تقصيرى نيست ولى غفلت مذموم، از انسان متوقع نيست و فرد غافل مستحق سرزنش است. اين دو مرتبه اخير را به اين ترتيب مى توان غفلت قبل از بعثت و غفلت پس از انبياء ناميد.

غفلت مستقر، غفلتى است كه در دل آدمى ريشه مى دواند و به صورت ملكه نفسانى و طبيعت ثانوى در مى آيد. غفلت مضاعف، مانند جهل مركب، غفلت از غفلت است و غفلت در فرهنگ سازمانى، غفلت زدگى هويت سازمانى و اجتماعى است و شديدترين و پرآسيب ترين مرتبه غفلت است.

مقدمه

 برخوردارى افراد از فضايل و رذايل اخلاقى، يكسان نيست. اگر چه مفهوم صبر به عنوان مثال، در خصوص همه افراد صبور معناى واحدى دارد اما برخوردارى آنها از صبر يكسان نيست. عده اى با صبرتر از ديگران هستند. انسانهاى صبور، نسبت به هم، درجات و مراتب گوناگون دارند. ديگر فضايل نيز بدين گونه است: برخوردارى افراد از علم، شجاعت، صلابت و... داراى درجات است. رذايل اخلاقى نيز چنين است: حسد، عجب، خودخواهى و... درجات مختلفى دارند.(۸۵) لذا حسودان از حيث شدت و ضعف حسد، يكسان نيستند.(۸۶)

درجات مختلف داشتن غفلت از جنبه هاى گوناگون قابل بيان است. غفلت اولا از حيث شدت نفوذ در دل غافلان، ثانيا از جهت سهولت و صعوبت در پيشگيرى و درمان و ثالثا از حيث سنخ مطلق آن داراى درجات مختلفى است. كسى كه در مقام تغيير رفتار خود بر آمده و در صدد غفلت زدايى است، بايد نسبت به شدت غفلت خويش وقوف داشته باشد، زيرا هر درجه اى از بى خبرى را روش درمان خاصى است. در اين فصل به مراتب شش گانه غفلت اشاره مى كنيم.

۳-۱) غفلت گريزناپذير

 غفلت، مانند بسيارى از حالات درونى و احساسات و عواطف روانى، بر دو گونه است: غفلت گريزناپذير و غفلت درمان پذير.

تامل در يك مثال ساده روشنگر تمايز اين دو قسم است. انسانها از حيث بينايى بر دو قسم مشكل مواجه مى شوند. نقصانى كه همه انسانها از آن برخوردارند و ناشى از ساختار خاص مجموعه بينايى است. شى ء مايل در آب را شكسته مى بينيم و اشياء را در فاصله دور، كوچكتر از اندازه واقعى مشاهده مى كنيم. ما انسانها، از وجود چنين نقصانى شكايت به چشم پزشك نمى بريم بلكه زندگى روزمره خود را بر اساس قبول آن تنظيم مى كنيم. غفلت گريزناپذير، مرتبه اى از بى خبرى است كه ريشه در سرشت آدمى دارد و لوازم گريزناپذير ساختار اين جهانى انسان است. جهان طبيعت، به جهت ساختار آن، جهان غيبت پديدارها از يكديگر، و جهان پرده بر امور است. غفلت گريزناپذير، امر ثانوى نيست كه در شرايط زيستى خاصى و اقتضاى عوامل روانى و اجتماعى معين پيدا شود و به گونه اى كه وسيله تصرف در آن عوامل و شرايط، بتوان غفلت زدايى كرد. غفلت گريزناپذير با انسان اين جهانى همزاد است و جز از طريق فرونهادن زندگى اين جهانى قابل رفع نيست. چنين غفلتى به دليل اينكه ريشه در ساختار مادى زندگى اين جهانى دارد، از آن همه موجودات است. هر موجودى، اعم از اينكه جماد باشد يا گياه، و يا حيوان به دليل هويت اين جهانى در غفلت گريزناپذير است اين سخن منافاتى با هشيار دانستن موجودات عالم ندارد. هوشيارى از جهتى است و نسبت به امورى و غفلت از جهت ديگر و نسبت به امور ديگر است. همه موجودات در عين غيبت از همديگر و غفلت، از نوعى هشيارى نيز برخوردار هستند. اينكه همه اجزاى عالم هوشيار و ناطق هستند، از آموزه هاى قرآنى هستند. به عنوان مثال در آيه ۴۴ سوره اسراء مى خوانيم:

 اءن من شى الا يسبح بحمده ولكن لا تفقهون تسبيحهم

و هيچ چيز نيست مگر آنكه به ستايش خدا مشغول است ولى شما ستايش آنها را در نمى يابيد.

انسانها نيز مادامى كه از زندگى دنيوى برخوردار هستند از چنين غفلتى، گريزى ندارند. غفلت گريزناپذير، همگانى و دايمى است. هيچ انسانى از آن رهايى ندارد مگر آنكه از لوازم زندگى اين جهانى فارغ شود و به زندگى نورانى آن جهانى دست يابد. انسانهاى كامل كه از دلبستگى هاى دنيوى جسته اند، و به دنبال عالم حقايق و جهان حضور پيوسته اند از چنين غفلتى رسته اند. اما آنها نيز در زندگى دنيوى چون ديگران زندگى مى كنند، عيب ديگران را مى پوشانند و از بيان آنچه مى بينى لب مى دوزند. به همين دليل بايد از فراست و هشيارى اهل ايمان احتياط ورزيد.

عموم مردم، زندگى اين جهانى را بر اساس غفلت سامان داده اند، به گونه اى كه اگر پرده غفلت از چشمان آنها برداشته شود، نظام عالم مادى ويران مى شود، مناسبات اجتماعى مختل مى گردد سامان سازمان روانى فرو مى ريزد و تباهى، همه عالم را فرا مى گيرد. به همين دليل، در برخى از روايات ناهشيارى و غفلت موجب آبادانى دنيا و تلقى مى شود. از خضرت اميرالمؤمنينعليه‌السلام نقل شده است:

 لو عقل اهل الدنيا الخربت الدنيا (۸۹)

اگر انسانهاى اين جهانى، به هشيارى و عقل برسند، دنيا ويران مى شود.

غفلت گريزناپذير و آثار آن را در زندگى متداول خود مى توان مشاهده كرد. سازمان روانى و انسانها به گونه اى آفريده شده اند كه پر مصيبت ترين صحنه هاى زندگى در پرده غفلت به فراموشى سپرده مى شود. دشمنى انسانها كه سر آغاز نابودى تمدن بشرى است غالبا به وسيله غفلت و فراموشى، درمان مى گردد. زندگى اين جهانى به وسيله غفلت، آباد مى شود. عيب ها فاش نمى شود و ناملايمات و مصايب قابل تحمل مى شود. غفلت همگانى گريزناپذير، در ادبيات روايى و عرفانى، نعمت تلقى شده است كه خلقت حكيمانه، آن را به مردم ارزانى داشته است. انسانها يا برخوردارى از آن، سرمايه وجودى خود را حفظ مى كنند و آلام و دردهاى خود را تسكين مى دهد و اضطراب ناشى از تعارضات روانى و ناكامى هاى خود را درمان مى كند. بر اين اساس است كه مولوى ستون آفرينش را غفلت مى داند. غافل بودن، حكمت و نعمت است. و در برابر آن هشيارى، به يك معنا آفت آور است، آفت بر زندگى اين جهانى. آفتاب حقيقت در زندگى اخروى، همه غفلت ها را زدوده و سامان نوينى را براى انسان به همراه خواهد آورد.

اين غفلت و بى خبرى طبيعى دامنگير همه موجودات درباره يكديگر است. اشياء و انسانها به طور عمومى از خودشان هم، به يك معنا، در غفلت هستند. اين همان معناى عمومى غفلت است كه شيخ عطار نيز دو بيت زير را يادآور مى شود:

اين عدم آگاهى نه تنها درباره درد و اندوهها است بلكه هر يك از موجودات به طور عموم و جانداران به طور خصوص و انسانها به طور اخص درباره تمام شئون همديگر دارند، با صرف نظر از عدم آگاهى جمادى و نباتات از يكديگر كه معلول طبيعى ماهيت روبنايى آنها است.(۹۲)

بنابر اين مرتبه اى از غفلت، بى خبرى گريزناپذير است كه همه انسانها، به دليل زندگى اين جهانى از آن برخوردار هستند و به تعبير مولوى چنين غفلتى ناشى از تن است و هر كسى كه از تن و لوازم آن برخوردار باشد داراى اين غفلت است و اما اگر كسى وجود روحانى پيدا كند، به درجه برخوردارى از روح آن جهانى، پرده پندار فرو مى ريزد و نه شبى باقى مى ماند و نه روزى.

به طور كلى غفلت و بى خبرى از جنبه مادى و جسمانى انسان ناشى مى شود و همينكه حسم و روح مبدل شد يعنى به محض آنكه جسم به اوصاف روحانى در آيد، ناگريز اسرار نهايى را در مى يابد. براى مثال، اگر زمين از فضاى اين منظومه شمسى ارج شود، براى من و تو نه شبى مى ماند و نه سايه اى. هر كجا كه سايه و و شب سايگاهى باشد، مسلما ناشى از خود زمين است نه از افلاك و ماه، حال اين مثنوى را شيدى بدان كه انسان نيز مانند كره زمين هر گاه از انوار شمس حقيقت و اوصاف الهى و تجليات ربانى برخوردار شود، ظلمت ماديات و تاريكى حيوانات از آن برداشته مى شود و سراسر نور مى گردد.

غفلت درمان پذير

 مراد از غفلت درمان پذير، غفلتى است كه نه به دليل سرشت اين جهانى بلكه به دلايل بيرونى بر فرد عارض مى شود و به همين دليل امر ثانوى است و به صورت اتفاقى در زندگى فردى و جمعى انسان بروز مى كند. اين نوع غفلت عرضى و مرضى است. در شرايط خاص بر زندگى انسان عارض و چيره مى شود و آن را به تباهى مى كشاند. انسانها هميشه به معناى نخست، غافلند ولى به معناى دوم در معرض غفلت هستند و تحقيق و فعليت آن مرهون برخى از شرايط محيطى، تربيتى، اقتصادى و اجتماعى است. اين نوع غفلت، قابل درمان است و پيامبران آسمانى براى پيشگيرى و درمان چنين غفلتى ماموريت يافته اند زيرا اين نوع غفلت، برخلاف غفلت گريزناپذير، مانع شكوفايى شخصيت آدمى و سد وصول او به كمالات نوعى است. نوع دوم غفلت، بى خبرى از مفاهيم لذايذ، آلام و آثارى است كه آن مفاهيم در روح ديگران اثر مى گذارد. اين نوع غفلت است كه در امتداد تاريخ بشرى دود از دودمان انسانى بر آورده است و روزگار را چنان سياه كرده است كه هيچ فلسفه اى بافى و جر بحث و تاويل و سرپوش گذاشتن، نمى تواند عذرى براى آن بدبختى ها و نادانى ها بتراشد.(۹۶)

۳-۳) غفلت معذور

 غفلت درمان پذير، مراتب گوناگون دارد

شايع ترين مرتبه آن غفلت معذور است. مراد از غفلت معذور، بى خبرى است كه از طرفى گريزناپذير نيست و جنبه مرضى دارد و از طرفى مانند غفلت گريزناپذير به عنوان رذيلت اخلاقى تلقى نمى شود و فرد برخوردار از چنين غفلتى مستحق ذم و سرزنش انگاشته نمى شود. معذور، بى خبرى كسانى است كه به دليل فقدان هدايت و روشنگرى آسمانى غافل هستند. به همين دليل چنين غفلتى اگر چه ناشى از كوتاهى و قصور فرد است اما ناشى از تقصير وى نيست. پيام انبيا آسمانى غفلت زدايى از غافلانى است كه سر غفلت آنها عدم وقوف به حقايق آسمانى است. واژه نبى بر خبير بودن و آگاهى بخشى پيامبر دلالت دارد. مفسران، مردم قبل از آگاهى بخشى انبيا را غفلت معذور ناميده اند و آن را در برابر غفلت مذموم مورد بحث قرار داده اند.

۳-۴) غفلت مذموم

 تمايز دو مرتبه غفلت معذور و غفلت مذموم را مفسران بر اساس نحوه مواجهه مردم با دعوت پيامبران بيان كرده اند: مراد مفسران از غفلت معذور آن است كه فرد به علت عدم اتمام حجت خداوند و به دليل روشن نبودن هدف يا تبيين را سلوك، غفلت گردد و مقصود آنها از غفلت مذموم، بى خبرى است كه فرد پس از اتمام حجت و صرفا به دليل عدم توجه و دقت به سبب بى مبالاتى و دل مشغولى هايش با آن دچار شده است.(۹۷) فخر رازى در تفسير كبير گويد: گاهى غفلت به اين دليل است كه هنوز رسالتى از جانب خداوند مبعوث نشده است و احوال و اوضاع و آخرت، تكاليف مردم، شقاوت و سعادت جاودان براى مردم روشن نيست و لذا مردنم نسبت به مبدا و معاد، سرنوشت و سعادت خود در بى خبرى هستند. و گاهى غفلت به اين دليل است كه فرد از مواعظ روشنگر پيامبران آسمانى اعراض كرده و خود به غفلت و بى خبرى مى زند و تغافل مى ورزد.

چنين غفلتى مذموم و مستحق عقاب و عتاب است.(۹۸) بر اساس بيان مولف تفسير كبير مى توان گفت: غفلت درمان پذير كه درمان و پيشگيرى آن از اصول برنامه تربيتى پيامبران است داراى دو مرتبه است: غفلتى كه قبل از ظهور انبيا و روشن شدن اذهان است. چنين غفلتى بر خلاف غفلت گريزناپذير عيب شمرده مى شود و به منزله يك بيمارى و آفت بزرگى در زندگى فردى و اجتماعى بشر، مورد شفابخشى و درمانگرى انبيا قرار مى گيرد. اما عيب بودن آن به معناى اين نيست كه فرد به جهت چنين غفلتى مستحق عقاب و سرزنش است. خداوند جامعه اى را كه به وسيله انبيا مورد هشدار قرار نگرفته است، به هلاكت و بدبختى دچار نمى سازد و عقاب بدون بيان و هشدار از جانب حكيم، پسنديده نيست.

مرتبه ديگر از غفلت درمان پذير، غفلت به معناى اعراض از روشنگريهاى پيامبران است و آنچه موجب عقوبت سخت تباهى است، غفلت پس از برخوردارى از بيدادگريها و هشدارهاى وحى است. غفلت مذموم مسبوق به آگاهى بخشى پيام آوران آسمانى بوده و ناشى از بى توجهى و تقصير و تفسير فرد است و لذا موجب سرزنش و عقاب است. مذموم بودن اين مرتبه از غفلت به دليل آن است كه انسانها على رغم هشيارى تكوينى به وسيله عصيان امر الهى دچار غفلت مى شوند. اگر چه فضل و احسان خدا جمادات را آگاه و هشيار ساخته و آنها را تسبيح گو فرموده است: انسانها على رغم برخوردارى از عقل و انديشه به دليل گناه و نافرمانى دچار قهر الهى گشته اند و قهر خداوند آنها را غافل و كور ساخته است. چنين غفلت رذيلت اخلاقى است و نسبت به غفلت معذور، شدت بيشترى دارد و درمان آن سخت تر است. دو مرتبه غفلت معذور و مذموم را ترتيب مى توان غفلت پيش از انبيا و غفلت پس از بعثت خواند. كسانى كه نه به تقصير بلكه به قصور و ناتوانى غفلت مى ورزند، در مواجهه با نور هدايت گر وحى، دو گروه مى شوند گروهى كه هدايت مى يابند و غفلت خود را با نور وحى مى زدايند و كسانى كه از آن اعراض مى كنند و بر گمراهى و غفلت خود مى افزايند. وحى براى گروه نخست شفابخش بيمارى غفلت است و موجب رحمت براى مؤمنان اما براى گروه دوم جز زيادت خسران و فزونى غفلت حاصلى ندارد.

 و ننزل من القرآن ما هو شفا و رحمه للمومنين و لا يزيد الظالمين الا خسارا اسرا /۸۲

و از قرآن و آنچه بر مؤمنان شفابخش و رحمت است نازل مى كنيم و اين بر ستمكاران جز زيان نيفزايد.(۹۹)

۳-۵) غفلت مستقر

 غفلت مذموم، خود، از جهت رسوخ در دل آدمى مراتب گوناگون دارد. گاهى انسان به ندرت غفلت مى ورزد و گاهى او بيش و كم غافل مى شود و گاهى غفلت ورزى چنان در وى رسوخ مى كند كه از بى خبرى رهايى ندارد. غفلت، مانند هر رذيلت ديگر، چنانچه مداوا نشود و فرد نسبت به رفتار خود نيز غفلت كند، ريشه دارتر شده و به طور كامل در دل آدمى استقرار مى يابد. به همين دليل مفسرانى جون علامه طباطبائى (ره) با تدبير در آيات الهى به تمايز دو مرتبه از غفلت مذموم پرداخته اند. غفلت غير مستقر و غفلت مستقر. علامه در تفسير الميزان در خصوص آيه شريفه:

 و لا تكن من الغافلين (اعراف / ۲۰۵)

از غافلان مباش

مى فرمايد: در اين آيه از خود غفلت نهى نشده است بلكه از درآمدن در زمره غافلان نهى شده است، زيرا غافل كسى است كه غفلت و بى خبرى در وى مستقر شده است.(۱۰۰)

مراد از غفلت مستقر بى خبرى نهادينه شده در دل آدمى است به گونه اى كه تمام رفتار وى را شكل مى بخشد و به صورت طبيعت ثانوى، بخشى از شخصيت و شاكله فرد مى گردد. غفلت در اين مرتبه، وصف ناپذير نيست كه در شخصيت و سازمان روانى آدمى ماندگار نباشد بلكه به گونه اى در شخصيت وى استقرار مى يابد كه همه رفتارهايش از غفلت وى حكايت مى كند. در كاربرد عرفى واژه غافل، كسانى كه مبتلا به غفلت مستقر هستند، غافل ناميده مى شوند. چنين غفلت به تدريج حاصل مى شود و به سختى درمان مى شود. غفلت مستقر در نسبت با مراتب ياد شده غفلت، شديدترين مرتبه آن است. دليل اين امر دو نكته است: اولا غفلت مستقر به دليل رسوخى كه در دل آدمى به سهولت قابل درمان نيست و هر كسى توانايى تغيير وضعيت خويش را در اين مرتبه ندارد. ثانيا غفلت، به دليل رسوخ و استقرار، همه هويت آدمى را تحت تاثير قرار داده و تمام رفتار و كردار وى را رنگ مى بخشد و به همين دليل چنين غفلتى پر آسيب تر، زيان آورتر و مهلك تر است. بنابراين غفلت مستقر بر خلاف غفلت گريزناپذير، عيبى است فاحش كه بايد درمان شود و بر خلاف غفلت معذور رذيلتى است آشكار كه بايد زدوده گردد و بر خلاف غفلت غير مستقر دشمنى است زيان آور، كه بايد دفع شود.(۱۰۱)

براى توضيح تمايز غفلت مستقر و غير مستقر از تمايزى كه در خصوص فضايل اخلاقى در اين خصوص وجود دارد، مى توان بهره جست. سخاوت، انفاق و بخشش به ديگران، صفت پسنديده اى است اما هر كسى را صرفا به دلايل انفاق و بخشش، سخى نمى نمايد. سخى، در كاربرد عرفى و اصطلاحى نزد عالمان اخلاق، كسى است كه در اثر بخششهاى مكرر، سخاوت به شكل طبيعت ثانوى او در آمده باشد و به گونه اى كه در هر موضع مورد نياز بدون سختى و تكلف دست سخاوت بگشايد و از انفاق، در تشويش و ندامت نيفتد. بسيارى از انسانها، در مواقع اضطرار به ياد خدا هستند و يا در شرايط معنوى از شهد ذكر خداوند برخوردار هستند. اما ذاكر به معناى دقيق كلمه كسى است كه ذكر خداوند چنان در دل وى نقش بندد كه هميشه و در همه حالات به ياد خدا باشد و لحظه اى از او غافل نباشد.

۳-۶) غفلت مضاعف

 غفلت مستقر داراى دو مرتبه است: غفلت بسيط و غفلت مضاعف. مفهوم غفلت مضاعف در اينجا مانند مفهوم جهل مركب به كار مى رود. همانگونه كه فرد در جهل مركب نه تنها نسبت به امرى جاهل است بلكه نسبت به جهل خود نيز جاهل است. در غفلت مضاعف نيز فرد نه تنها نسبت به امور مهم در زندگى خويش غافل است بلكه نسبت به غفلت خود نيز بى خبر است، بنابراين در چنين مرتبه اى از غفلت، در واقع، دو غفلت وجود دارد: غفلت به امرى. غفلت به غفلت. شديدترين مرتبه غفلت، از جهت پيچيدگى و ناپيدايى، عمق و نفوذ در دل آدمى و سختى در درمان، غفلت مضاعف است، زيرا همان گونه كه فرد توانايى در رفع جهل مركب را ندارد، گرفتار به غفلت مضاعف نيز توان خود را در زدودن آن از دست مى دهد. وضعيت فرد گرفتار به جهل مركب بحرانى تر از كسى است كه جهل بسيط دارد، زيرا كسى كه نسبت به امرى علم ندارد ولى بر جهل خود وقوف دارد، انگيزه رفع جهل خويش را داراست و متناسب با همت و تلاشش به رفع نقيصه جهل توفيق مى يابد اما كسى كه به جهل خود وقوف ندارد و دچار علم پندارى است، انگيزه اى براى رفع جهل ندارد، اما خود را واصل مى داند و فرد واصل انگيز حركت پيدا نمى كند زيرا به صورت پندارى سيراب است و احساس تشنگى ندارد تا در پى يافتن آب گوارا باشد. امير محمود بن يمين الدوله خراسانى معروف به اين يمين، تمايز جهل بسيط و جهل مركب را از حيث امكان رهايى به علم و رهايى از جهل به خوبى نشان داده است:

اين سخن در خصوص غفلت مضاعف نيز صدق مى كند. غفلت مضاعف بى خبرى نسبت به غفلت خويش است: غفلت از غفلت. مهمترين غفلت مضاعف، استمرار بى خبرى و نبود هشداردهنگان مشفق و تملق هاى چاپلوسان است. غفلت مستمر، فرد را به تدريج از خويشتن غافل مى كند و يكى از آثار بى خبرى از خويشتن، بى خبرى از بى خبرى است. البته فرد غافل دچار بيدارى پندارى است و غفلت خود را در عين بيدارى مى پندارد و لذا از هشدار مشفقانه ديگران بيزارى مى جويد. كس يكه دچار غفلت مضاعف شده، ممكن است خود در زمره هشدار دهندگان باشد ولى بى توجه به نياز خود به هشدار، به وسيله هشدار بر ديگران بر پندار خويش مى لافد و بر پندار خويش پرده اى ديگر مى افزايد. راقم اين سطور، به عنوان مثال، اگر صرفا به بيان آثار و آفات غفلت. نگارش پرده پندار بسنده كند و به همين مقام موعظه و هشدار بخشى، دل خويش را مشغول سازد و از نياز مبرم و مستمر خود به هشدار، غفلت بورزد و تنها خوانندگان را مخاطب خود پندارد، بدون ترديد در غفلت مضاعف بيدارى پندارى در غلطيده است.

او به سبب همين غفلت شناسى، از طرح اين مساله غفلت خواهد كرد كه آيا من مشغول به بحث از خطرات غفلت، خود در دام غفلت غلطيده ام و يا در زمره ذاكرين ره يافته ام؟ در اين صورت است كه بحث از غفلت خود عامل بروز مى گردد ولى غفلتى نقابدار و ناپيدا.

بنابراين، بحث از غفلت، اگر با غفلت درونى بحث كننده از خويش توام باشد، سبب غفلت مضاعف است. مثالى ديگر: مدير يك سازمان را كه بر زندگى غافلانه جمعى از همكاران، غصه مى خورد در نظر آوريم. او سعى دارد در سخنرانى ها و مواجهه هاى گوناگون با آنها، به غفلت زدايى بپردازد و با خلوص و صميمت تمام مشفقانه هشدار بدهد. اگر چنين مديرى قبل از آنكه به همكاران دلسوزى كند، بر خويش دلسوزى نكند و پيش از آنكه بر غفلت ديگران وقوف يابد، بر بى خبرى و غفلت خود وقوف نيابد و در غفلت زدايى از ديگران به عامل غفلت زا و تخدير كننده مبدل شود و وى را دچار غفلت مضاعف مى كند. اين سخن به معناى نفى اهميت ضرورت هشدار دادن به ديگران نيست، بلكه تاكيد بر اين نكته است كه مهمترين مخاطب براى هشدار، خود فرد است و پيش از هشدار به ديگران هشدار به خود لازم است تا فرد دچار غفلت مضاعف نشود.

بنابراين، توجه به غفلت مضاعف در اخلاق مديران اصل بنيادى است. هدايتگرى انبيا و غفلت زدايى آنها بر همين اصل مبتنى است كه پيام آوران هدايت، خود پيش از ديگران و پيش از آنها از هدايت برخوردار هستند. چنانچه حضرت اميرالمؤمنين علىعليه‌السلام در آخرين فراز از خطبه ۱۷۴ بر اين نكته امر تاكيد كرده اند. به همين سبب در فراخوان مردم به اقبال بر دعوت انبيا در قرآن مجيد بر اين نكته تاكيد شده است:

 و جا من اقصا المدينه رجل يسعى قال يا قوم اتبعوا المرسلون * اتبعوا من لايسئلكم اجرا و هم مهتدون يس / ۲۰-۲۱

و مردم از دوردست شهر شتابان آمدند، گفت: اى قوم من از فرستادگان پيروى كنيد * از كسانى كه از شما پاداشى نمى خواهند و خود رهايافته اند، پيروى كنيد.(۱۰۲)

مهتدى بودن نى و رهايى از او از غفلت درونى، از مهمترين عوامل اقبال مردم به دعوت اوست. اساسا دعوت كسى كه هشدار بخشى، خود را فراموش كرده، اقبالى ندارد و اثرى را بر نمى انگيزد. انسانى كه غفلت مضاعف دچار مى گردد، در هلاكت ابدى گرفتار مى آيد و به گونه اى كه جز به رحمت الهى اميدى به رهايى از غفلت نتوان داشت. غفلت مضاعف مهرى است بر دل و بيمارى است در قلب كه چشم را از ديدن، گوش را از شنيدن و دل را از بصيرت هر آنچه هشدار آور است محروم مى سازد.

وضعيت غافلان گرفتار به غفلت مضاعف مانند آن صوفى است كه عارف رومى داستان او را نقد حال ما دانسته و در دفتر دوم مثنوى به زيبايى ترسيم كرده است: يكى از صوفيان از راهى دور و دراز به خانقاهى رسيد و بيدرنگ خر خود را به طويله برد و در آبخورى بست و مقدارى آب و علف به آن زبان بسته داد و خود نيز نزد ديگر صوفيان رفت. صوفيان كه گرسنه و فقير بودند، تصميم گرفتند خر او را بفروشند و از بهاى آن، مجلسى بيارايند و شكمى از عزا در آورند. خر فروخته شد و مجلس آراسته. طعامهاى الوان خورده شد ولوله و غوغايى به راه افتاد و از شدت پايكوبى و رقص و سماع آنان دود و گرد همه فضا را گرفته بود.

صوفى مسافر نيز بى خبر از همه جا يكسره مغلوب اين همه شادى و شعف، دست افشان و پايكوبان به حلقه سماع كنندگان پيوست، پس از مدتى سماع به پايان خود نزديك مى شد كه يكى از صوفيان، قطعه اى آهنگين را با ضربى سنگين آغاز كرد و خواند: خر برفت و خر برفت و خر برفت. ساير صوفيان نيز همان ضرب را دم گرفتند و دسته جمعى شروع به خواندن كردند. صوفى مسافر نيز از همه جا بى خبر با جمع، همراهى كرد و آن شعر را با شور و هيجانى بيشتر مى خواند.

سرانجام مجلس به پايان آمد و بامدادان سر زد و هر يك از صوفيان وداع كنان به راهى رفتند. صوفى مسافر نيز براى ادامه سفر به طويله رفت تا بار و بنه اش را روى خر نهد و رهسپار شود. ولى با كمال شگفتى خرى در طويله نديد. از سر سادگى و خوش خيالى با خود گفت: حتما خادم خانقاه، آن زبان بسته را براى سيراب كردن به چشمه برده است. وقتى خادم آمد ديد از خر خبرى نيست با نگرانى به او گفت: پس خر كو؟ خادم نگاهى همچون نگه كردن عاقل اندر سفيه روى به او كرد:

 باز مى گشتم كه او خود واقف است زين قضاراضى است، مرد عارف است(۱۰۳)

۳-۷) غفلت نهادينه در فرهنگ سازمانى

 غفلت از حيث شيوع در يك سازمان و يا جامعه، داراى دو مرتبه است: غفلت فردى آن است كه فرد يا افرادى در يك سازمان گرفتار غفلت هستند. مرتبه شديد غفلت، آن است كه به دليل شيوع اين بيمارى، هويت اجتماعى و فرهنگ سازمانى فرهنگ غفلت زده باشد. درمان غفلت فردى به مراتب آسان تر از پيشگيرى و درمان جمعى است. عوامل بروز آثار اين دو مرتبه از غفلت نيز گوناگون است. به عبارت ديگر، غفلتى كه بر جماعت عارض مى شود و نهادهاى اجتماعى، سازمان، ملت و امتى را گرفتار مى كند، پر آسيب تر بوده و به لحاظ عوامل ظهور بسيار پيچيده تر است. و به همين دليل تغيير رفتار جمعى و پيشگيرى و درمان غفلت از هويت سازمانى، بسى مشكل تر و محتاج روش و شيوه هاى دقيقتر است. غفلت زدگى فرهنگ سازمانى عواملى گوناگون دارد: سازمانى كه مديران آن اهل غفلت و بى توجهى باشند و يا اعضاى آن اهل خمود و اهمال ورزى باشند و موفقيتهاى فردى، منزلتى بيشتر از همكارى سازمانى و شايستگى هاى حرفه اى داشته باشد، در اين صورت، احساس كهترى و اهداف غير اجتماعى كاركنان سازمان افزايش مى يابد و غفلت مستقر خانمان سوز بر آن سازمان مسلط خواهد شد و فرهنگ سازمانى را تباه خواهد كرد. برنامه ريزى هاى استراتژيك يك سازمان هر اندازه بر مسئوليت پذيرى افراد، تقسيم عادلانه و موقعيت ها و افزايش خودباختگى افراد تاكيد كند، به همان اندازه فرهنگ سازمانى را از غفلت زدگى مصون داشته است.

غفلت زدگى هويت اجتماعى، آثار بسيار مخربى دارد. بدون ترديد، يكى از عوامل فروپاشى تمدنهاى بزرگ در تاريخ، مستولى شدن غفلت بر فرهنگ اجتماعى است و يكى از اهداف دشمنان جوامع اسلامى از صدور فرهنگ خويش و تحمل آن بر جوامع اسلامى، تزريق سم غفلت بر پيكر جامعه دينى مسلمانان است. جامعه غافل، جامعه اى فاقد پويايى، تلاش، توسعه، و توفيق است. مراتب هفت گانه غفلت در نمودار شماره يك ترسيم شده است.

گفتارچهارم: غفلت از خويشتن

چكيده

مهمترين بعد غفلت آدمى غفلت ورزى وى از خود است زيرا غفلت از خويش تباه كننده سرمايه وجود است و بزرگ ترين دشمنى است كه براى تاخت و تاز هر دشمن و درونى و بيرونى هموار مى كند. غفلت از خويش مراتب و اضلاع گوناگون دارد: غفلت از خود حقيقى، بى خبرى از خود واقعى، اعراض از رازها، نيازها و سئوالهاى وجودى نمونه هاى بارز غفلت از خويش است.

۴-۱) غفلت از خويش، شديدترين غفلت

 غفلت چنانچه در مباحث گذشته ذكر شد، از مفاهيمى است كه معناى آن در گرو متعلق و مضاف اليه است. غفلت هميشه به صورت غفلت از امراى مطرح است. در گفتار دوم اين نكته هم بيان شد: غفلت وقتى به عنوان مشكل رفتارى در كتابهاى اخلاقى طرح شده كه متعلق آن امرى مهم و سرنوشت ساز باشد. بين درجه اهميت مطلق غفلت و شدت آن از حيث آثار و عمق نفوذش نسبت معنادارى دارد. هر كس از امور متعددى غفلت مى ورزد. غفلت از آينده شغلى خويش، بى خبرى از فرزندان، غفلت از شان و موقعيت اجتماعى، بى خبرى از احساسات و هيجانهاى خود، آثار زيانبار غفلت به شعاع اهميت متعلق آن است. مراد از غفلت از خويشتن، بى خبرى گوهر گرانبهاى وجود آدمى است. لذا به ميزان اهميت اين سرمايه بديل ناپذير، پرداختن به غفلت از خود اهميت دارد. انسان را دو گونه سرمايه است: سرمايه بديل پذير، كه امرى عارضى است و فرد با تكيه بر تواناييهاى فردى، موقعيت اجتماعى و استعدادهاى درونى به آنها دست مى يابد و در معرض ادبار و اقبال دنيا دستخوش تحول مى گردد. سرمايه هاى علمى، فكرى، مالى كه غالبا موجب غرور افراد نيز هست چنين هستند.

قسم دوم سرمايه بديل ناپذير است كه از آن به سرمايه وجود تعبير مى كنيم. سرمايه وجودى اصل است و سرمايه بديل پذير فرع. به همين دليل از دست دادن سرمايه هاى وجودى جبران ناپذير است. ظاهر از مصاديق مهم خسران در آيه:والعصر ان الانسان لفى خسر (عصر / ۱و ۲) همين تباهى است. كسانى كه نسبت به خويشتن مواجهه ندارند و براى خود اصالت و اهميتى قائل نيستند، به تدريج از خود بى خبر شده و به انكار خويش مى رسند. عدم وقوف بر خويش آنها را به منجلاب از خود بيگانگى و خود باختگى گرفتار مى سازد.

تهى شدن از واقعيت خود، از دست دادن هويت حقيقى انسانيت، همه صحنه هاى زندگى را به صحنه ايفاى نقش كاذب مبدل كردن از لوازم گريزناپذير غفلت از خويشتن است.

۴-۲) غفلت از خويش، شايعترين بى خبرى

 وقوف بر خويش امر نادر و در گرانبهايى است. غالبا از وقوف بر خويش و ابعاد وجودى خويش در غفلت هستيم. بسيار هستند كسانى كه در تمامى صحنه هاى زندگى بر هر امر دقت دارند و در همه جا شرط حزم و احتياط را رعايت مى كنند و در هر موضعى هشيار نشان مى دهند. اما در خصوص خويشتن، سعادت و شقاوت هميشگى خود كاملا بى توجهى و سهل انگارى روا مى دارند. آنها از خويشتن بى خبرند. كسانى كه دائم در فكر ديگران هستند و از درد و رنج آنها مى نالند، ابتدا بايد به درد و رنج خويش بپردازند و از مداواى خود غافل نشوند، به تعبير ميرزا

خراسانى: چند مى گويى سخن از درد و رنج ديگران

خويش را اول مداوا كن، كمال اين است و بس

بسيارند كسانى كه هميشه در دغدغه پيشرفت و تكامل ديگران هستند، به هر كسى مى رسند از ضرورت علم آموزى و كسب كمالات، به تفضيل سخن مى گويند و عصر خويش را وقف ديگران مى كنند اما هرگز به ضرورت علم آموزى خود و مصيبت دور ماندن خويش از كمالات توجه نمى كنند. اين سخن به معناى نفى ضرورت و ارزش بى خبرى هست نمى تواند به هشدار ديگران بپردازد. آنچه فرد را به دعوت مردم به كمالات فرا مى خواند، حس خير خواهى است.

اما خطا در اين است كه خيرخواهى در حق ديگران را بر خير خواهى در حق خود مبنى نمى سازد بلكه از خير خواهى خود غافل است. عوامل روانى فراوانى انسان را به شركت فعال در مناسبات گوناگون اجتماعى فرامى خواند، علاقه اجتماعى و ايفاى نقش فعال در جامعه، از امور نيكو و ضرورى است اما، غالبا، شوق فعاليت هاى اجتماعى چشم فرد را از ديدن دشمنان پنهانى محروم مى سازد و چنان در هويت جمعى فرو مى رود كه از هويت خويش به طور كامل غفلت مى ورزد و از دغدغه سود و زيان خويش فارغ مى گردد.

مانند كسى كه شوق شنا كردن، او را به بى مبالاتى به رودخانه اى مى اندازد، غافل از اينكه ممكن است جان خود را زا دست بدهد. گرايش انسان به اين پندار كه هر چيزى را بشر مى تواند آزمايش كند و تجربه هر امرى جايز است، از مصداقهاى بارز چنين بى خبرى از خويشتن است. در اين گرايش كه پس از رنسانس در مغرب زمين نضج يافت، چنين القا مى گردد كه هيچ امرى نيست كه انسان به نحو پيشين و با الهام از طريق غيبى، از تجربه كردن آن منع شود بلكه انسان مى تواند دست به هر تجربه اى بزند، زيرا هر چيزى مباح است مگر آنكه به تجربه بر ضرر آن وقوف يافته شود. عيب اصلى اين پندار در غفلت از سرمايه وجودى آدمى است كه در برخى از تجربه ها به طور كامل از دست مى رود و آزمايش كننده اى در ميان نمى ماند تا بر نتيجه آزمايش واقف شود. پندار اباحى گرى دقيقا بر چنين غفلت از خويش استوار است. اومانيسم دنيا گرايانه شكل يافت، اطلسى بود كه خود را به دلقى فروخت.

انسانى كه از خويش غافل باشد، خود را ارزان مى فروشد و به سهولت توسط بيگانگان تباه مى شود. در قرآن مجيد به همبستگى ميان غفلت از خويش و سلطه پذيرى اشاره شده است. در بينش قرآنى، طاغوت كه اوليا كفار است، تنها از طريق غافل ساختن مردم از خويشتن، بر آنها چيره مى شود. ترسيم زيبايى از فرآيند اطاعت پذيرى قوم فرعون در قرآن مجيد آمده است:

 فاستخف قوم فاطاعوه انهم كانوا قوما فاسقين (زخرف / ۵۴)

و قومش ذليل و زبون داشت تا همه مطيع و فرمان بر شدند، كه آنها مردمى فاسق و نابكار بودند.

كوشش انسان غافل، در واقع، جهد بى توجهى است زيرا تلاش وى چيزى جز صرف سرمايه عمر در آبادانى زمين ديگران نيست و خود جز حسادت نصبى نمى برد. كسى كه به هنگام استخدام در سازمانى، همه امور را به دقت محاسبه مى كند: حقوق، در آمد، مزايا، مرخصى، تشويق، كارانه، مسافرتها، ترفيع، و مسائلى از اين قبيل را مورد بررسى وافر قرار داده اما از توجه به اين حقيقت غافل است كه استخدام در اين سازمان از هويت و شخصيت من چه مى ستاند. بدون ترديد گرفتار بدترين غفلت شده است. اضطرابهاى شغلى، بحرانهاى مناسباتى در سازمانها، تظاهر و ريا، تملق و چاپلوسى از لوازم چنين مواجهه اى با حرفه و شغل است: محاسبه هر امرى جز خويشتن خويش. آيا مجالسى براى انسان غافل از خويش باقى است تا در اين واقعيت تلخ تامل كند كه من در آغاز سرمايه گذارى چه اندازه از من در پايان امر فاصله دارد؟ آيا پرده پندار فرد از رويت واقعيت تلخ خسران باز مى دارد تا دريابد كه در تلاش روزمره من واقعى كه سرمايه اصلى است، به تاراج رفته و بيگانه بر جاى آن حاكم شده است و به اين صورت انسان بى خبر تنها از گرگهاى جان ستان نمى پرهيزد بلكه غافلانه در دام گرگ شيطان مى گريزد؟

آيا شگفتى به اشتغال دنيوى، پرده پندار را از ميان بر مى دارد تا از هشدارهاى عارفان را بنيوشد؟

۴-۳) نشانه هاى غفلت از خويش

 غفلت از خويش چندين علامت مشخص دارد: اولا بى خبرى از خويش، احساس كاذب بى نيازى از پند و اندرز را موجب مى شود. فرد غافل از خود، پيش از اينكه خود را محتاج پند و اندرز داند به موعظه ديگران اشتياق دارد و بيش از آنكه گوش باشد، زبان است. پر حرفى از نشانه هاى بارز اين بى نيازى پندارى است. به همين جهت در روايت آمده است كه چون عقل فرد شكوفا گردد، سخنش اندك شود. ادعاى گزاف از ديگر علائم بى خبرى از خويشتن است. ژرفترين مرتبه مرتبه غفلت از خويش، تصوير وارانه از خود داشتن و زندگى با من پندارى است كه گزاف گويى و ادعاى خلاف را سبب مى شود. عجب نيز از ديگر مراتب غفلت از خود است.

ثالثا غافل از خويش جهد بى توفيقى دارد. زيرا توفيق منوط به سرمايه وجودى است. مولوى تصوير روشنى از غفلت به دست داده است. كسانى كه در خصوص علم و فنون علامه اند. اما كمترين علمى به خويش ندارند. خاصيت همه جواهر را مى داند و از احكام همه اشيا با خبرند اما نسبت به هويت و جوهر خود به طور كامل بى خبرند.

مديرى كه در اداره سازمان در خصوص هر امرى نهايت دقت را دارا است. دغدغه بهره ورزى، انگيزه كاركنان، رشد و تعالى همكاران، رقابت هاى بين المللى و او را فرا گرفته است. مديرى است موفق، اما اگر وى در بحران دغدغه هاى مديريتى، تدبير بر خويش را فراموش كند. توفيق وى به قيمت فراموشى حقيقت خويشتن است. مبارزى كه جهاد در راه آزادى از سلطه هاى بيرونى را بر جهاد اكبر در راه آزادى در درون خويش استوار نسازد، مبارزه او موجب غفلت وى مى شود. عالمى كه علم به حقايق امور را بر علم به حقيقت خويش مسبوق نسازد، علم وى پرده پندارى مى شود تا از خويشتن غافل بماند.

بر اساس اين نگرش است كه خودشناسى از مهمترين دانشها و به تعبير مولوى جان جمله علمها است. با خودشناسى است كه يزدان شناسى نيز حاصل مى شود.

به همين دليل است كه ملا صدراى شيرازى وقوف بر خويش و شناخت و احوال نفس را مادر حكمت و اساس سعادت مى داند. كسى كه از شناخت خويش خويش ناتوان باشد از معرفت به خداوند نيز عاجز است.

غفلت از گذر عمر از ديگر مصادق بى خبرى خويشتن است. عمر تنها سرمايه آدمى در زندگى اين جهانى است كه دائم در حال كاسته شدن عمر است:

به سوى مرگ گام بر مى دارم، گامهايم را مى نگرم كه خون مرا مى ريزند!

كسى كه از آمد و شد روز و شب غافل است و هرگز به حكمت و فلسفه زندگى وقوف نمى يابد و به تعبير شيخ عطار از سر روز و شب طربناك نمى گردد. عطار نيشابورى با نكته بينى، همبستگى بين غفلت از خويشتن و تهى بودن از شخصيت فرد را نشان داده است:

۴-۴) ابعاد غفلت از خويش

 غفلت از خويش داراى اضلاع گوناگون است و به همين دليل از پيچيدگى خاصى برخوردار است. شرط حصول وقوف بر خود فهم اضلاع آن است. انسان از دو مرتبه وجودى برخوردار است: انسان حقيقى و انسان واقعى. مراد از انسان واقعى، واقعيت خارجى فرد است و مراد از انسان حقيقى، هويت انسانيت است كه انسان واقعى نمودى از آن است. انسان در مقام حقيقت موجودى است داراى افقهاى لايتناهى، طبيعت بى كران، عدالت طلب، خير خواه، حقيقت جو، زيبا دوست، ابديت طلب، قدسى، طالب وصال به اصل خويش، خليفه الله، صاحب كرامت و ارزش ذاتى و داراى رازها و نيازها وجودى و غيره اما انسان در مقام واقعيت، موجودى است كه از حيث توانائيها، نيازها، استعدادها، محدود است و پايى در خير و گاهى در شر مى نهد، گاهى سوى به اصل خود مى كند و زمانى از اصل خود مى گريزد.

اين سو كسان سوى خوشان و آن سو كشان با ناخوشان

يا بگذرد يا بشكند كشتى در اين گردابها(۱۱۳)

به تبع تفكيك ياد شده، غفلت از خويشتن دو ظلع دارد. غفلت از من حقيقى و غفلت از من واقعى. كسى كه از من واقعى غافل است، نسبت به نيازهاى طبيعى و مقتضيات زندگى اين جهانى بى خبر است، نسبت به رازها و نيازها وجودى خود بى خبر است. همه مصاديق غفلت از خويش به يكى از اين دو بعد بر مى گردد: غفلت از حرمت و كرامت آدمى، غفلت از اختيار، اراده، آزادى و مسئوليت خويش، بى خبرى از توانائى صعود و تكامل و عدم مواجهه فرد با مرگ از مصاديق بارز غفلت از خويش است.

۴-۵) مرگ فراموشى بارزترين مصداق غفلت

 بارزترين مصداق غفلت و بى خبرى از واقعيات زندگى، غفلت از واقعيت مرگ است. مردم غالبا از مرگ انديشى و هشيارى نسبت به مرگ به عنوان يكى از رويدادهاى حتمى زندگى شخصى طفره مى روند. اگرچه با مرگ ديگران به طور فراوان روبرو مى شويم. اما آنها را صرفا مرگ ديگران تلقى مى كنيم. آگاه هستيم كه آنچه براى ديگران رخ داده است براى ما نيز رخ خواهد داد اما اين آگاهى را به منزله امر متحمل كه هنوز رخ نداده است، مورد فراموشى و بى اعتنايى قرار مى دهيم زيرا هنوز امر ياسا بيرون از من كه در دنياى خارج از من قرار دارد و به تعبير ويتكنشتاين مرگ يكى از رويدادها، در زندگى نيست.

اما براى كسى كه غافل نيست و از هشيارى به مساله مرگ، اين سئوال اضطراب آور را مى آفريند: حال كه مرگ وجود دارد، پس زندگى چه معنايى دارد؟ بنابراين غفلت از مرگ، غفلت از بندگى و معنا و هدف آن است، همانگونه كه نوع تصوير از مرگ دقيقا بر تصوير وى از زندگى منطبق است. از نظر مولوى فرد از مرگ چون آينه اى است كه زندگى فرد را به خوبى نشان مى دهد:

انسانها در مواجهه با رويداد مرگ بر سه قسم اند: نخست كسانى كه از آن فرارى هستند و به شيوه هاى گوناگون از مرگ انديشى به غفلت و فراموشى پناهنده مى شوند و خويش را به سئوالهاى وجودى و اضطراب آور ناشنوا مى سازند. گروه دوم كسانى هستند كه از ترس مرگ، خودكشى مى كنند و اضطراب مرگ انديشى آنها را از پاى در مى آورد، و گروه سوم، كسانى هستند كه با تمام وجود با آن روبرو مى شوند و با مواجهه راستين با آن معناى زندگى را درمى يابند. از نظر آنها مرگ به همان اندازه شيرين است كه زندگى. مرگ جان است كه از آن گريزى نيست.

اگر مرگ براى ديگران چون آتش، هولناك است، براى ابراهيم خليل كه بر هستى وقوف دارد، به تعبير مولوى، باغ است و مايه زندگى.

گروه سوم، از مرگ نمى ترسند، اما نترسيدن آنها مانند نترسيدن كودكان نيست كه از بى خبرى ناشى گردد بلكه از بصيرت و وقوف بر عشق هستى حاصل مى آيد.

مواجهه هشيارانه با مرگ انسان را از غفلت نسبت به لحظه هاى زندگى دور مى سازد و او را به عمل صالح نزديك مى كند تا از حيات طبيعى فاقد معنا، به حيات طيبه صعود كند. امام علىعليه‌السلام در مقام غفلت زدايى از رويداد مرگ و آثار مرگ انديشى با بيان انگيزشى مى فرمايد:

  الا و انكم فى ايام امل من ورائه اجل. فمن عمل فى ايام امله قبل حضور اجل نفعه عمله. و لم يضر ره اجله. و من قصر فى ايام امله قبل حضور اجله فقد خسر عمله و ضره اجله (۱۱۷)

بدانيد كه شما در روزهايى به سر مى بريد كه فرصت ساختن برگ است و از پس اين روزها مرگ است. آنكه اجل نارسيده، ساز خويش برگيرد سود آن بيند و از مرگ آسيب نپذيرد و آن كه تا دم مرگ كوتاهى كند، حاصل كارش خسران است و مرگ او موجب زيان است.

يكى از مباحث خيره كننده نهج البلاغه بحث از مرگ است. اميرالمؤمنين حضرت علىعليه‌السلام در تصويرى كه از مرگ ترسيم كرده اند و در مواجهه اى كه ميان خود با مساله مرگ دانسته اند بشر را نسبت به يكى از مهمترين رازهاى وجودى اش بينا ساخته اند. حضرت على در بيش از هفده خطبه و هفده حكمت مساله مرگ را طرح كرده اند. در نهج البلاغه آمده است كه چون خنده مردى غافل را به هنگام تشيع جنازه اى ديدند، فرمودند:كان الموت فيها على غيرنا كتب، كان الحق فيها على غيرنا وجب، و كان الذى نرى من الاموات سفر عمها قليل الينا راجعون. نبوئهم اجداثهم و ناكل تراثهم كانا مخلدون بعدهم، ثم قد نسينا كل واعظ و واعظه، و رمينا بكل جائحه

گويا مرگ را در دنيا بر غير ما نوشته اند و گويا حق را در آن بر عهد، جز ما نوشته اند و گويى آنچه از مردگان مى بينيم مسافرانند كه گويى به زودى نزد ما باز مى گردند و آنان را در گورهايشان جاى مى دهيم و ميراثشان را مى خوريم. پندارى ما از پس آنان جاودانه به سر مى بريم، سپس هر پند دهنده را فراموش مى كنيم و نشانه قهر بلا و آفت مى شويم.(۱۱۸)

مولوى از عرفايى است كه نسبت به مواجهه امام علىعليه‌السلام با پديده مرگ به نحوه حيرت آورى خيره شده است و در آخرين داستان دفتر اول به زيبايى آن را ترسيم كرده است. نقل است، كه حضرت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله به ابن ملجم فرمود: روزى مى آيد كه تو على را به شهادت مى رسانى. وى نزد امام علىعليه‌السلام مى رود و از حضرت مى خواهد كه قبل از آنكه آن حادثه ناگوار رخ دهد، وى را بكشد. حضرت مى فرمايد: چون حكم و تقدير چنين است و اينك كشتن تو به دست من قصاص قبل از جنايت است پس نمى توانم ترا بكشم. باز او به دست و پاى ايشان افتاد و برخواسته و خود اصرار مى ورزد. امام مى فرمايد: برو كه قلم قضا و قدر اين سرنوشت را قلم زده است و چاره اى نيست و بايد رضا به قضا داد...(۱۱۹)

مولوى بدون اينكه نكته غامض كلامى را در اين روايت مورد بحث قرار دهد، چنان شيفته مواجهه خيره كننده حضرت نسبت به پديده مرگ مى شود كه بهترين اشعار خود را در باب مرگ ارائه مى دهد و سعى مى كند مرگ آگاهى تصوير حضرت از مرگ را مطابق با تصوير ايشان از زندگى است به زيبايى ترسيم كند.

او به سطحى از وقوف به جهان هستى نائل آمده است كه مرگ را ناميرا و جاودان يافته است و چنين مرگى نوشش باد چرا كه ظاهرش مرگ است و در باطن عين زندگى و رد ظاهر پايان است و اما در حقيقت پايندگى. مثل تولد جنين از رحم مادر!

به همين دليل موضع فرد نسبت به مرگ رونشگر بسيارى از امور ناپيدا مى گردد. ادعاى كاذب را از دعوت راستين باز مى شناساند. در قرآن مجيد مرگ خواهى ملاكى براى نشان دادن عدم صداقت معرفى شده است. اى جهودان اگر راست مى گوئيد تمناى مرگ كنيد!

سر اينكه يك جهودى اين اندازه زهره نداشت كه مرگ بخواهد، از روايتى در غرر الحكم قابل استنباط است:آدم ذكر الموت و ذكر ما تقدم عليه بعد الموت و لا تتمن الموت الا بشرط وثيق .

مرگ را هميشه ياد دار و نيز آنچه پس از مرگ با آن مواجه مى شوى و مرگ را آرزو مكن مگر به شرط محكم. شارح غررالحكم شرط محكم را اين مى داند كه گمان عصيانى به خود نداشته باشى.(۱۲۲)

گفتارپنجم: خدا فراموشى زيان آورترين غفلت

چكيده

 غفلت از خداوند پر آسيب ترين بى خبرى است. همبستگى بين وقوف بر خود و معرفت به خدا و نيز خدا فراموشى و خود فراموشى مورد تاكيد متون دينى است. غفلت از خدا ابعاد گوناگونى دارد: اعتراض غافلانه از آيات تكوينى و تشريعى و بى خبرى از آيات آفاقى و انفسى، غفلت از الهى، بى خبرى از نظارت خداوند و غفلت از مواخذه اخروى، غفلت از آرمانهاى قدسى، سكولاريزم به عنوان قالب زندگى مبتنى بر غفلت از خداوند در همه اعصار حيات آدمى - از عصر جاهليت تا جاهليت نوين - به نحوى نمايان است.

۵-۱) ابعاد غفلت از خدا

 پر آسيب ترين غفلت آدمى بى خبرى از آفريدگار و مدير عالم هستى است. غفلت از خداوندى كه هيچ امرى غافل نيست، سر آغاز غفلت انسان از خويش است. همبستگى بين خدافراموشى و خود فراموشى در قرآن مجيد مورد اشاره قرار گرفته است:

 ولا تكونوا كالذين نسوا الله فانسياهم انفسهم (حشر / ۱۹)

مانند كسانى مى باشد كه خدا را فراموش كرده اند و خداوند نيز آنها را نسبت به خودشان فراموشاند.

به همين دليل در روايتى از اميرالمؤمنين حضرت علىعليه‌السلام مى خوانيم:

 من عجز من معرفته فهو عن معرفه خالقه اعجز (۱۲۳)

كسى كه از شناخت خويش عاجز باشد، از شناخت خداوندش عاجزتر است.

من عرفه نفسه فقد عرفه ربه (۱۲۴)

هر كه خود را شناخت، خداى خود را مى شناسد.

سر اينكه خدافراموشى موجب خودفراموشى شده است و شناخت خويش مستلزم شناخت خداوند است، ارتباطى است كه در واقع بين خدا و خود واقعى وجود دارد. در عالم واقع، خدا از من من، من تر است. به تعبير مولوى:

و لذا در مقام توجه و علم، خدافراموشى، موجب خود فراموشى مى شود، وقتى از خدا دور افتاديم از خود واقعى نيز دور مى افتيم و در آن صورت من مى ماند و شيطان!

غفلت از خداوند ابعاد گوناگونى دارد: اعراض غافلانه از آيات الهى يكى از بارزترين ابعاد غفلت از خداوند است. جهان هستى، همه آيت وجود و حضور خداوند است. آيه بودن چيزى، به معناى اين است كه آن چيز علامت و نشانه امرى است و از آن امر حكايت دارد. در جهان هستى حداقل پنج قسم آيه. علامت بر حضور خداوند وجود دارد:

۱ - پديدارهاى جهان آفرينش، تحولات قانونمند طبيعت (آيات آفاقى)

۲ - سرشت خدا آشناى آدمى (آيات انفسى)

۳ - وحى كه به وسيله برگزيدگان خداوند، انسان را خطاب قرار داده و با او از خدا سخن مى گويند (آيات تشريع)

۴ - اولياء الهى كه وجودشان يادآور خداوند است.

۵ - پديدارهاى خارق العاده كه به دست پيامبران به قصد عطف توجه مردم به پيام الهى رخ مى هد (آيات بينات)

انسانهاى بى خبر، از اينهمه آيات غافلانه اعراض مى كنند و پيامى از آنها نمى شنوند. در قرآن مجيد به چنين بى خبرى آدمى از آيات الهى فراوان اشاره شده است:

 و ان كثيرا من الناس عن اياتنا لغافلون (يونس ۹۲)

بسيارى از مردم از آيات ما در غفلتند

 و ما تاتيهم من آيه من آيات ربهم الا كانوا عنها معرضين. ( انعام ۴، يس ۴۶)

و اين مردم بى خرد چه بسيار بر آيات و نشانه هاى قدرت حق در آسمانها و زمين مى گذرند و از آن روى مى گردانند.

انسان بى خبر وقتى كه به پديدارهاى آفرينش مى نگرد، از هويت ربطى و ماهيت نمادى آنها غفلت مى كند و حكايت دل انگيز آنها را در خصوص حضور خداى مهربان نمى شنود. امير معزى به همين بى خبرى اشاره مى كند:

بى پناهى انسان معاصر و احساس تنهايى در جهان هستى از ديگر ابعاد غفلت آدمى از خداى متعال است. دورى آدمى از خداى مهربان كه نه تنها آدمى، هستى و هويت خود را وامدار اوست بلكه اطمينان بخش بشر، منحصرا اوست. از مهمترين ابعاد غفلت از خدا است. غفلت آدمى از خدايى كه هرگز نهان نيست، بلكه هميشه مونس روان آدمى است، خود از پديده شگفت انگيز آفرينش است:

شيخ بهايى به ريشه دورى اعجاب انگيز اشاره مى كند و بر غفلت آدمى از خدا هشدار مى دهد:

عميق ترين مرتبه غفلت از خداوند، بى خبرى از مشيت الهى و غفلت از مكر و انتقام خداوند است و اين غفلت، گستاخى آدمى را مى افزايد و موجب مى شود كه وى ادب عبوديت فروگذارد و طغيان بورزد. غفلت از اميد به خدا نيز از ديگر ابعاد غفلت از خداوند است كه سختى در معيشت از جمله موارد گريزناپذير آن است. اگر چه آفات غفلت از خداوند و نشناختن آفريدگار قابل شمارش نيست لكن به برخى از آنها در نمودار صفحه بعد اشاره مى شود:

نمودار صفحه ۱۰۷ كتاب

مهمترين آفت خدافراموشى، خودباختگى است. انسان دور از خدا يار را غير مى پندارد و در نتيجه اغيار را نيز يار مى پندارد، همانگونه كه به شاديهاى كاذب دل مى بندد، شادى حقيقى را غم مى انگارد.

ريشه چنين غفلتى تهى شدن از خويش و محو جمال ديگران بودن است كه آدمى را از پرواز به ملكوت باز مى دارد:

۵-۲) سكولاريزم مصداق بارز زندگى غافلانه

 يكى از ابعاد غفلت آدمى، بسنده كردن به ظاهر و بى خبرى از باطن امور است. آنچه در حيات آدمى مشهود است، ظاهر دنيوى و لوازم اين جهانى زندگى است. انسانهاى غافل، به تعبير مولوى، كوه تن را مى نگرند اما كان جان را در آن نمى بينند و به همين دليل تنها دغدغه آفات و بيماريهاى تن را دارند و از دغدغه فرسودگى روان و سقوط وجودى، فارغ هستند. بر خلاف هشياران و عاقلان كه از تن به جان مى نگرند و از صورت به معنا مى پردازند؛ هزاران فم بر دل دارند تا مبادا آسيبى بر جان و دل رسد و روان، مرتع شيطان گردد و انسان از سلوك به اهداف و آرمانهاى والاى انسانى بازماند:

ظاهر بينى آدمى محدود به تن و جان نيست بلكه در خصوص دنيا و روح آن نى صادق است. بى خبران ظاهر بين به مظاهر زندگى اين جهانى حصر توجه دارند و از ديدن حقايق هستى محروم هستند.

 يعلمون ظاهرا من الحيوه الدنيا و هم عن الاخره هم غافلون

اكثرا به امور ظاهر دنيا آگاهند و از عالم آخرت بكلى بى خبرند.

ظاهر بينى ناشى از چشم حس است كه به تعبير مولوى مانند كف دست از اشراف بر همه امور ناتوان است. انسان غافل كف روى آب دريا را مى نگرد و انسان هشيار از چشم دريا بين مى نگرد زيرا از نظر وى جنبش كفها از دريا هست و لذا ديدن كف و نديدن دريا جاى شگفتى است.

مولوى با همين بيان تمثيلى غافلان را در مورد هشدار قرار مى دهد كه وقتى آب را مى بيند، آب آب را نيز ببيند. ظواهر دنيا از حقيقتى برخوردار هستند كه توقف در ظواهر جر غفلت نيست و لذا انسان هشيار از تن، جان را مى بيند و از جان، جان جان را مى يابد.

سكولاريزم نيز بر اساس چنين غفلت و بى خبرى، سامان يافته است زيرا سكولاريزم چيزى جز حصر توجه به ظواهر اين جهانى و حذف كردن هر گونه فراتر رفتن از دنياى مادى نيست. مديريت سكولار، به عنوان مثال، مديريتى است كه اساسا جز به عوامل و آثار اين جهانى نيانديشد و هرگونه عنصر وراى اين جهانى را از نظام مديريتى بيرون كند و مناسبات گوناگون سازمان را عارى از هر گونه رنگ و صبغه اخروى شكل دهد.

نمونه بارز جهان بينى سكولاريزم و معيشت سكولاريستى را نزد عربهاى عصر جاهليت مى توان يافت. در اين جهان بينى اگر چه، چنان تصور مى شد كه آدمى، هستى و وجود را به فعاليت آفرينندگى الله مديون است لكن آدمى پس از آنكه به وسيله الله آفريده شد، گرده هاى ارتباط خود را با آفريننده خويش قطع كرد و هستى او بر روى زمين، از آن به بعد، در دستهاى ارباب نيرومند ديگرى قرار مى گيرد و سلطه ظالمانه اين ارباب تا زمان مرگ ادامه دارد، كه چيزى جز اوج ظلم و ستمى نيست كه در سراسر عمر از آن آزار مى ديده و ناله و شكايت مى كرده است. نام اين سلطه گر ظالم و ستمگر، دهر، يعنى زمان است.(۱۳۱)

 و قالوا ما هى الا حياتنا الدنيا نموت و نحيا و ما يهلكنا الا الدهر (جاثيه ۲۳ و ۲۴)

و گفتند چيزى جز زندگى اين جهانى ما نيست، مى ميريم و زنده مى مانيم. جز روزگار چيزى ما را هلاك نمى كند.

بنابراين زندگى عرب جاهلى بين دو امر تولد و مرگ قرار دارد كه در سيطره حاكم كور و ناشنوا، دهر روزگار، اسير است. چنين بى خبرى از حضور مدبر و حاكم كه لطيف به بندگان است، تمام اضلاع زندگى عرب جاهلى و مناسبات اجتماعى آنها را شكل مى دهد:

 نمودار شماره دو، صفحه ۱۱۰ كتاب

جاهليت نوين بشر نيز شكل جديدى از همان زندگى عرى جاهلى است. سكولاريزم روزگار ما، زندگى انسان معاصر را بر مبناى حذف حضور خداوند حكيم بنا نهاده است. در برخى از جهان بينى هاى سكولاريته به جاى دهر نام ديگرى بر سلطه گر كور، ناشنوا و پيش بينى ناپذير بر مى گزينند كه على رغم فلسفى تر شدن مفهوم، تفاوت ماهرى با دهر ندارد: تاريخ

 نمودار شماره سه، صفحه ۱۱۰ كتاب

تلقى هاى سكولاريستى از زندگى با تصوير اسلامى آن تفاوت ماهوى دارد. در تصوير اسلامى خلق آفرينش درست، آغاز فرمانروايى الهى بر موجودات آفريده شده است. همه كارهاى بشرى حتى كوچكترين و ظاهرا كم اهميت ترين جزئيات زندگى در زير نظارت عالى و انحصارى خدا قرار دارد. خداى عادل و مهربانى كه هرگز به كسى ظلم نمى كند و بر بندگان خود مهربان و لطيف است. در اين تصوير، از دهر و يا مفاهيمى شبيه به آن و كارهاى اسرارآميز دهرى خبرى نيست. وجود چيزى همچون دهر آشكار انكار مى شود. عنوان ساخته و پرداخته بى اساس تخيل پيدا مى كند. سراسر جريان زندگى آدمى اكنون در زير نظارت مطلق اراده خداوند شنوا و بيناست.(۱۳۲) مرگ در اين تصوير مفهوم تازه اى پيدا مى كند و آن عبارت است از گذرى از زندگى اين جهانى به زندگى جديد جاودان.

 نمودار شماره چهار، صفحه ۱۱۱ كتاب

۵-۳) غفلت از آرمانهاى قدسى

 يكى از مراتب ظاهر بينى و غفلت از حقيقت، غفلت از آرمانهاى والاى انسانى است. زيرا بى هدف پنداشتن طبيعت و بيهوده انگاشتن حيات، از لوازم ظاهر بينى و نشناختن حقيقت است. غفلت از هدف، مراتب گوناگون دارد: مرتبه نخست، آن است كه فرد اساسا دغدغه هدف ندارد و به زندگى متداول و آمد و شد روز شب چنان عادت كرده است كه هدف آن را اساسا فراموش مى كند. چنين زندگى فاقد روح حيات است و در واقع لب طاقچه عادت از ياد رفته است.(۱۳۳)

زندگى غافلانه، زيبايى و طرب انگيز بودن خود را نشان نمى دهد بلكه چون از ياد خدا تهى است، در سخن و غم در مى پيچد، غافلانه به آمد و شد روز و شب بى آنكه از آن فايدتى حاصل كنند، روزگار كى گذرانند.

گاهى فرد زندگى را هدفدار دنبال مى كند اما امورى را كه ارتباطى با هدف ندارد هدف مى پندارد و از اصول به هدف واقعى باز مى ماند، و اين خود مراتب گوناگون دارد؛ در مرتبه اى، ضد هدف به عنوان مقصد انتخاب مى شود، يعنى فرد، به عنوان مثال، از تهران به مقصد مشهد در جاده تبريز مى افتد و هرچه پيش مى رود و تلاش مى كند، نه تنها به مقصد نمى رسد، بلكه از آن دور مى افتد. مرتبه ديگر توقف در اهداف اوليه است. كوهنوردى را مى ماند كه چون به پناهگاه اول رسيده، خود را به قله رسيده تلقى كند و از اهداف والاتر بازماند. بسندگى به توفيقات چشمگير زندگى و اهداف عاليتر را دنبال نكرده، ناشى از غفلت به آن اهداف است. بسيارند بى خبرانى كه در ابتداى سلوك خود را واصل پنداشتند و از سلوك بازماندند.

مرتبه ديگر از بى خبرى نسبت به اهداف، هدف پندارى فايده است. اين نوع غفلت رواج زيادى دارد و در بهد نظرى مغالطه هاى فراوانى را به بار مى آورد. و در بعد علمى انسان را از وصول به اهداف واقعى باز مى دارد. سر رواج چنين غفلتى اين است كه فوايد، غالبا سهلتر و سريعتر حاصل آيد و نسبت به اهداف، نزديكتر و ظاهرتر هستند و به گونه اى كه ساده انگاران عافيت طلب چون به آنهابرسند دل مشغول دارند و از ديدن اهداف اصلى باز مى ماند. گاهى دغدغه عدم غفلت از اهداف، خود موجب بروز نوعى غفلت مى شود كه مى توان آن را غفلت از راه مشروع ناميد. عده اى در وصول به هدف چنان حصر توجه مى كنند كه از راه، شرايط، آفات و لوازم آن غافل مى گردند. معتقدان به انگاره هدف، وسيله را مباح مى كند در واقع دچار چنين بى خبرى هستند. كسانى كه در خصوص شريعت ابراز انگار هستند و عبادات و شرايع را صرفا ابزارهايى براى وصول به حقيقت مى پندارند به گونه اى كه در مرحله سلوك مى توان آنها را فروگذاشت، بر چنين غفلتى غلطيده اند. آفت غفلت از مشروعيت وسيله آن است كه اخذ راههاى نامشروع و استفاده از ابزارهاى غير اخلاقى سبب مى شود هدف نيز تحت الشعاع آن قرار بگيرد و فرد از وصول به اهداف باز ماند. فقدان دغدغه هاى اخلاقى نزد بسيارى از مديران سبب شده است آنها نه تنها بسيارى از اصول اخلاقى را قربانى اهداف سازمانى قرار بدهند بلكه به دليل عدم تاكيد علمى بر آرمان اخلاقى از دستيابى به اهداف بازمانند. در كتاب اخلاق حرفه اى به تفصيل در اين مقام سخن رفته است.

گفتارششم: آثار غفلت در زندگى فردى و اجتماعى

چكيده

 غفلت، آثار زيانبارى فراوانى در زندگى فردى و اجتماعى دارد و به گونه اى كه در ادبيات روايى از آن به عنوان زيان آورترين دشمن، تعبير شده است. آثار ويرانگر غفلت كه در اين نوشتار به اختصار مورد بحث واقع شده عبارتند از: خودباختگى و تهى شدن شخصيت آدمى، آفت عزم و اراده، بى حاصلى كوشش و تلاش، افزايش گناه و رذايل اخلاقى، ازدياد مشقت، محنت و اندوه در زندگى، قساوت قلب و دلمردگى، آفت مديريت ؛ مانع استكمال و عامل انحطاط فرد و ناشى از غفلت به طور كلى است كه در مقدمه همين گفتار بيان مى شود.

مقدمه

 غفلت در ادبيات روايى، به عنوان زيان آورترين دشمن، توصيف شده است. از اميرالمؤمنين، حضرت علىعليه‌السلام نقل شده است:الغفله اضر الاعداء (۱۳۴) يعنى غفلت، زيان آورترين دشمن است. اين سخن حكيمانه به چند دليل، قابل ابتناء است. دليل نخست، درونى بودن غفلت است. بى خبرى فرد از حالات جوانحى و درونى است كه در فرد پايگاه دارد و آثار ماندگار و دائمى بر روان آدمى مى گذارد. مبارزه با امر درونى و ناپيدا، سخت تر و رهايى از آن دشوارتر است. به تعبير عارف رومى، ظلم و جور روزگاران و ناملايمات و رنجهايى كه نصيب انسان مى شود، در مقايسه با رنج غفلت از خداوند، قابل تحملتراست، زيرا اين رنجها، زودگذر و قابل رفع است، اما رنج دورى از خداوند و درد غفلت به سادگى قابل رفع نيست، بلكه مصيبتى است ماندگار و دردى است پايدار.

بنابراين غفلت به دليل درونى بودن، به سختى قابل درمان است و به دليل صعوبت درمان پرضررتر است. كسى مى تواند از سعادت و دولت برخوردار باشد كه از غفلت رهايى يافته و جان آگاه يابد. مصراع اخير، ظاهرا اقتباس از روايتى است كه از اميرالمؤمنين علىعليه‌السلام نقل شده است:

 من دلائل الدوله قله الغفله

يعنى از عوامل دولت، اندكى غفلت است.

دليل دوم بر اينكه غفلت، زيان آورترين دشمن است اين است كه انسان از دشمنان پيدا و پنهان فراوانى برخوردار است. دشمنان بيرونى راه نفوذى بر آدمى ندارد، جز از مواضع غفلت و بى خبرى وى. غفلت راه نفوذ و تسلط دشمنان و بيگانگان بيرونى را هموار مى كند و عزم و اراده فرد را رد مبارزه، با آنها از بين مى برد. آنچه، در مواقع، ملك وجود آدمى را در تسلط شياطين قرار داده و دل آدمى را چراگاه ابليس مى كند، غفلت است. روايتى كه از امام صادقعليه‌السلام نقل شده است، به همين نكته ناظر است:

 و ان كان الشيطان عدوا فالغفله لماذا؟

اگر شيطان دشمن آدمى است، پس چه جاى غفلت است؟

انسان با داشتن دشمنى چون شيطان چگونه مى تواند غفلت بورزد و از خويشتن بى خبر باشد؟ انسان با حذر از خطرهاى دشمنان پيدا و پنهان غفلت نمى ورزد بلكه از هشيارى، دژى مستحكم مى سازد و از تقوى، حزم و احتياط حصارى پولادين ايجاد مى كند تا دشمنان بر او راهى نيابند.

تصرف انسان بى خبر از خويشتن و تسلط بر فردى كه دغدغه و هراس سلطه دشمنان را ندارد، امرى سهل است. بنابراين غفلت به دو دليل، بزرگترين ضررآور است، اولا به دليل ناپيدايى آن كه پيشگيرى و درمان را سخت مى سازد و ثانيا به دليل هموار ساختن راه نفوذ دشمنان كه روحيه دشمن شناسى و دشمن ستيزى را از فرد سلب مى كند.

 نمودار شماره پنج صفحه ۱۱۹ كتاب

انسان غافل در برابر دشمنان، اژدهايى را ماند كه از شدت سرماى زمستان افسرده شده و از هويت واقعى خود تهى گرديده است، به گونه اى كه به وسيله مارگير شكار مى شود و مورد تمسخر مردم قرار مى گيرد در معركه ها ابزار روزى عده اى و وسيله تفريح عده اى ديگر مى شود. اما اگر آفتاب هشيارى بر او بتابد و به خويشتن آيد، تحقير را نمى پذيرد و دشمنان را نابود مى كند. عارف رومى داستانى را در همين خصوص آورده است كه غفلت زدا است:

گفته اند كه مارگيرى براى گرفتن مار راهى كوهساران مى شود، پس از تكاپوى بسيار به اژدهايى بزرگ برخورد مى كند كه درميان برف مرده مى نمود. مارگير بى درنگ دست به كار مى شود و آن اژدها را به زنجير در مى آورد و رهسپار شهر بغداد مى شود تا معركه و نمايشى بر پا كند.

اژدهاى مرده اش را كشان كشان با خود برد تا آنكه به كنار دجله بغداد رسيد و بساط معركه را گسترد و مردم از هر سو باى ديدن نمايش هجوم آوردند و از انبوهى و ازدهام جمعيت، به اصطلاح جا براى سوزن انداختن نبود، ديرى نگذشت كه آفتاب عالمتاب، تابش سوزان خود را بر روى زمين پخش كرد و اژدهاى خمود و افسرده را گرمى بخشيد و كم كم جان گرفت و جنبيدن آغاز كرد. مردم با ديدن اين صحنه هولناك پا به فرار گذاشتند و اژدها، خشمگين و آتشين زنجيرها و بندها را از هم گسست و به راه افتاد و شاهدان از هر سو گريزان. ولى ازدحام بيش از حد سبب شد كه شمار بسيارى از آنان زير دست و پا تلف شوند. مارگير نيز حيرت زده و بيمناك بر جاى خشكيده بود و با خود مى گفت: عجب تحفه اى از كوهسار آورده ام؟

اژدها، به مارگير حمله كرد و در دم به هلاكتش رساند و مردم هراسان و گريزان... خمود و فسرده شده و هويت واقعى خود را از دست داده است و به همين دليل مورد تمسخر و تفريح مردمان گشته است اما وقتى كه در اثر تابش آفتاب هويت خود را بدست آورد، تحقير و آزار مردمان را تحمل ننمود و بر آنها خروشيد. از طرف ديگر اين داستان درجه غفلت و حيرانى خلق را نيز نشان مى دهد. انسان كه كوهى تبر و استوار است و اشرف مخلوقات ؛ به دليل غفلت از خويشتن حيران مار مى شود.

مار دوستى، نمونه اى از شيفتگى غوغا و معركه عوام الناس است. مولوى تحليل روشن و عبرت آموزى از اين پديده به دست مى دهد. اين تحليل بر آنچه كه در خود باختگى فرهنگى، برخى از جوانان بدان دچار مى شوند، به طور كامل صدق مى كند. بيان مولوى از منشا حيرانى آدمى كه شايسته حيران شدن همه مخلوقات است، در خصوص حيرانى برخى از جوانان به معركه هاى دشمنان پيدا و پنهان، به دقت صادق است. چقدر غمناك است حيرانى عده اى بر سمبلهاى فرهنگ مبتذل كه از طريق رسانه هاى برون مرزى و درون منزلها بساط معركه بر پا كرده و بر غفلت، خمودگى و فسردگى غافلان، حيران مى شوند و غفلتى بر غفلت خود مى افزايند. انسانى كه از در گرانبهاى وجود خود بى خبر است، خود را به قيمت ارزان مى فروشد و در برابر دلق فرهنگ مبتذل غرب، اطلس هويت خود را از دست ميدهد. چه بايد كرد كه هر وقت معركه اى جديد برپا مى شود، ساده لوحان بى خبر از هويت خويشتن، برگرد آن جمع مى آيند.

خطر غفلت در اين است كه سرمايه وجود آدمى را تباه مى سازد. از حضرت اميرالمؤمنين علىعليه‌السلام نقل شده است كه فرمودند:

من طاعت غفلته تعجلت هلكته (۱۳۹)

هر كه غفلتش به درازا كشد هلاك و تباهى اش شتاب گيرد.

به همين جهت حضرت فرموده اند:

 ان كنتم لنجاه طالبين فارفضوا الغفله و اللهو و الزموا الاجتهاد و الجد(۱۴۰)

اگر خواهان نجات هستيد، غفلت و بى خبرى را رها كنيد و بر تلاش و جديت پايبند باشيد.

بر اساس همين روايت معلوم مى شود كه اولا نجات در گرو غفلت زدايى است، ثانيا تلاش و جديت با غفلت و بى خبرى نسبت معكوس دارد و لذا غفلت از موانع رشد و توسعه هر جامعه است. جامعه غفلت زده از تلاش و كوشش گريزان بوده و به وضعيت موجود بسنده مى كند و لذا از توسعه و رشد باز مى ماند.

۶-۱) خود باختگى

 غفلت از خويشتن، به ويژه اگر در مرتبه غفلت مستقر باشد، شخصيت ستان است زيرا غفلت از هر امرى در درجه اول موجب از دست رفتن هويت فرد غافل است و در درجه دوم سبب تباه شدن متعلق شدن غفلت است و در روايتى از امام صادقعليه‌السلام نقل شده است:

  اياكم و الغفله! فانه من غفل فانما يغفل على نفسه .

از غفلت بپرهيزيد! چرا كه هر كس دچار غفلت شود بر خويشتن، بى خبرى روا داشته است.

انسان غافل به جاى شكوفا كردن استعدادهاى خويش، به خيالپردازى مشغول مى گردد، در جهل مركب مى غلطد و عنكبوت گونه لاف مى زند و گزاف مى بافد و بر زندان اوهام خويش حصارهاى پولادين مى كشد. غفلت و بى دغدغه بودن منشاء اوهام و پندارها مى شود و فرد، تصوير واقعى خويش را از دست داده و با تصوير وارونه و خيالى زندگى مى كند اما غافل از اينكه با خود واقعى زندگى نمى كند.

همان گونه كه غفلت فردى، شخصيت ستان است، غفلت شايع در جامعه نيز هويت جمعى را تباه مى كند. از خود بيگانگى، منحصر در فرد نيست ممكن است فرهنگ سازمانى و جامعه نيز دچار اين بيمارى گردد. يكى از عوامل خود باختگى اجتماعى، غفلت شايع و مستقر است. انسان غافل از خويشتن، خود واقعى را از دست مى دهد و در تسخير بيگانگان در مى آيد و عمرش چراگاه شياطين مى گردد و جامعه گرفتار به بيمارى غفلت، همه سرمايه هاى ملى، توان جمعى در عرصه هاى مختلف آن را از دست داده و از توسعه از مى ماند. يكى از عوامل فقرزايى جامعه، غفلت جمعى است. در روايت به همبستگى غفلت و فقر اشاره شده است:

الغفله فقد،(۱۴۲)

غفلت، فقدان و از دست دادن است.

بى خبرى از هر چيزى، در واقع، از دست دادن همان چيز است. شرط برخوردارى از امكانات، موفقيتها، وقوف بر آنها است لذا غفلت از خويش به معناى از دست دادن خود واقعى است. آفت خودباختگى ناشى از غفلت هايى است كه فرد را از زندگى انسانى سقوط مى دهد و آن را به صورت حيوان در مى آورد و متناسب با غفلت بيشتر، از حيوان نيز گمراهتر مى كند، زيرا وى بر خلاف حيوان، از استعداد، آگاهى و كمال برخوردار است ولى به دليل غفلت، استعداد از خود را تباه كرده و گمراه شده است:

 و لقد ذر انا لجهنم كثيرا من الجن و الانس لهم قلوب لايفقهون بها و لهم اعين لا يبصرون بها و لهم اذان لا يسمعون بها، اولئك كالانعام بل هم اضل، اولئك هم الغافلون .

و به راستى از جن و انس را براى دوزخ آفريديم چرا كه دلهايى دارند كه با آن در نمى يابند و ديدگانى دارند كه با آن نمى بينند و گوشهايى دارند كه با آنان نمى شوند، اينان همچون چارپايانند، بلكه گمراه تر، اينان غافلانند.(۱۴۳)

۶-۲) آفت عزم و اراده

 انسان غافل، به دليل خودباختگى، بى خبرى از كوتاهى فرصت در زندگى اين جهانى و غفلت از اهميت سعادت اخروى، سست راى و بى اراده مى گردد. انسانهاى رازدان، اراده هاى پولادين دارند. سخت رويى و خودباختگى دو ميوه هشيارى اند. هشياران، عرصه اراده پولاديشان را جولانگاه كنديها و غفلت ورزيها نمى كنند و لذا خدنگ شهوتشان فرصت نمى يابد تا در تصميم نفوذناپذيرشان به نشانه بنشيند:

 لا تعدوا على عزيمه جهدهم بلاده الغفلات و لا تنتضل هم خدائع الشهوات (۱۴۵)

۶-۳) جهد بى توفيق

 انسان غافل همانگونه كه بيان شد، مرد كار و تلاش نيست و اگر به دلايلى ناچار از تلاش و كوشش باشد، جهد او حاصلى ندارد. كوششى كه انسان هاى هشيار را به كام مى رساند، در كام غافلان شهد نمى شود زيرا خلاف تصور غالب، جهد لزوما با توفيق همراه نيست. همراهى جهد و توفيق كه در ادبيات اخلاقى و متون دينى به آن اشارت شده است، مشروط بر هشيارانه بودن جهد است. پس در بيان حكيم سنايى

تلاش انسان بى خبر او را به كام نمى رساند توفيق به شرطى لازمه جهد است كه غافلانه انجام نپذيرد.(۱۴۶) مولوى كه بدون ترديد از حكيم سنايى متاءثر و ملهم است، سخن مجمل وى را با ذكر نمونه تاريخى قابل تاءمل، توضيح مى دهد:

تلاش توام با بى خبرى به دليل اينكه بى ثمر است، در واقع جز جان كندن نيست، تلاشى بيهوده كه از آن بايد به خداوند رحمان پناه برد.

مولوى مثال بارز تلاش و بى توفيق ناشى از غفلت را تدبير و تلاش فرعون مى داند و هرچه وى تدبير مى كرد ناكام مى ماند.

احاديث فراوانى در بيان اين حقيقت كه جهد غافل بى توفيق است، در ادبيات روايى وجود دارد، از جمله روايتى از امام علىعليه‌السلام نقل شده است:

  اياك و الغفله و الاغترار بالمهله، فان الغفله تفسد الاعمال و الاجال تقطع الامال ؛ (۱۵۰)

از غفلت و فريفتگى به مهلت پرهيز كنيد چرا كه غفلت، كردارها را تباه مى كند و اجلها، اميدها را از بين مى برند.

  كفى بالمرء غفله ان يصرف همته فيما لا يعينه ؛ (۱۵۱)

مرد غافل را همين بس كه همت خود را در امرى صرف كند كه كمترين كمكى به او ندارد.

  كفى بالرجل غفله ان يضيع عمره فيما لا ينجيه ؛ (۱۵۲)

فرد غافل را همين بس كه عمر خود را در امورى تباه كند كه موجب رستگارى وى نيست.

روايات ياد شده نه تنها بى حاصلى جهد غافلان را بيان مى كند بلكه به دليل آن را نيز توضيح مى دهند. غفلت و بى خبرى، اعمال و رفتار آدمى را تباه مى كند زيرا بى خبرى موجب مى شود كه فرد غافل، همت خود را مصروف امرى كند كه به او يارى نمى رساند و عمر خود را در امرى از بين مى برد كه نجاتش نمى دهد.

دليل عمده ناكام بودن جهد غافلانه در اين است كه اثر بخشى و كارآيى فعاليت ها در گرو هشيارى دائمى نسبت به اهداف فعاليت است: آيا رفتار و تلاش هدفمند است؟ آيا كوشش نسبت به اهداف وفادار است؟ بنابراين غفلت موجب مى شود انسان در زمينه هايى تلاش كند كه برايش حقيقتا سود ندارد و عمر خود را در ميدانهايى از دست بدهد كه مايه نجات او نيست. به تعبير شيخ عطار نيشابورى:

ممكن است، پرسيده شود، دليل اينكه انسان غافل همت خود را مصروف امرى بى فايده كند، چيست؟ پاسخ اين است كه غافل به حسابرسى خود نمى پردازد و دغدغه سود دهى ندارد، او به تلاش صرف، بسنده مى كند. روشن است كه مديرى كه به حسابرسى سازمان خود وقوف كامل نداشته باشد، از خسارتهاى وارد بر سازمان غافل مى ماند. همچنين است حال انسان غافل كه مدير سازمان روانى خويش است اما از حسابرسى خويش بى خبر. به همين دليل در نهج البلاغه مى خوانيم:

 من حاسب نفسه ربح، و من غفل عنها خسر (۱۵۴)

هر كه به محاسبه خويشتن بپردازد، سود برده است و كسى كه از آن غفلت بورزد، خسران مى يابد.

 نمودار شماره شش، صفحه ۱۲۷ كتاب

۶-۴) كشتزار گناه و زشتى

 غفلت، مزرعه مستعدى براى رشد و بارورى رذايل اخلاقى و مفاسد اجتماعى است. منشاء بسيارى از رذايل، ببى خبرى فرد است و انسان بى خبر خود، به عيب ديگران مشغول است و مرتكب گناه و غيبت مى گردد.

همچنين است عجب، دنيازدگى، كبر، و خود خواهى، دروغگويى و ديگر بزهكاريها، انسان بيدار، قدر و منزلت خود را مى شناسد و از بيماريهايى چون عجب،، كبر و خودخواهى مصون مى گردد. چه سعادتمند است كسى كه خود را بشناسد: رحم الله امر عرف قدره. اما كسى كه از منزلت خويش بى خبر است و از موضع خويش در جهان هستى غافل، لاف كبر مى زند و به گزاف، فخر مى فروشد. چنين كسى نه خويش را مى شناسد و نه ديگران را لذا نه حرمت خود را نگه مى دارد و نه حرمت خلق را. منشاء چنين گستاخى و بى ادبى، فروگذارى غفلت آدمى از لباب و روح هستى است:

۶-۵) مشقت در زندگى

 همان گونه كه بيان شد جهد غافلانه، جهد بى توفيق است و جهد بى توفيق، جان كندن و مشقت بى معنا بردن است. آنچه تلاش و كوشش اين جهانى را معنا دار و لذت بخش مى كند، پرتو هشيارى است كه از زندگى پايدار و سعادت جاودان بر آن مى تابد. يكى از دلايل كسب آرامش از طريق كسب آرامش از طريق ياد خدا، همين است. ياد خدا، موجب آرامش دل و تسكين قلوب مى شود. بر اساس آيات قرآن هر كس از ياد خداوند، رويگردانى كند و غفلت ورزد، در زندگى اين جهانى چنان دچار مشقت، رنج و عذاب مى شود كه جز در رحمت الهى از آن، نتوان رهايى يافت. نتيجه طبيعى اعراض غافلانه از ياد خدا و بى خبرى از نعمات الهى، گرفتار آمدن به معيشت پر رنج و عذاب است.

و من اعرض عن ذكرى فان له معيشه ضنكا (طه - ۱۲۴)

و به تعبير جامى:

۶-۶) قساوت دل

 آثارى كه از غفلت بر شمرديم، به قساوت دل آدمى منجر مى شود. غفلت به تدريج موجب خودباختگى، حريم شكنى و بزهكارى مى گردد و گناه و بى شرمى بر دل آدمى قساوت مى آورد. همبستگى بين غفلت و قساوت دل، در روايات گوناگونى بيان شده است، از جمله در روايتى از امام باقرعليه‌السلام نقل شده است:

 اياك و الغفله! ففيها تكون قساوه القلب. (۱۵۸)

از غفلت بپرهيز! زيرا قساوت قلب در آن شكل مى گيرد.

غفلت ناشى از گستاخى است و سبب دريده شدن پرده ادب و عبوديت است. بى خبرى، حرمت كبريائى را مى شكند و بر دل آدمى نيز قساوت و سنگدلى مى زند. در روايتى از امام علىعليه‌السلام مى خواهم كه فرموده اند:

من غلبت عليه الغفله مات قلبه (۱۵۹)

غفلت بر قلب هر كسى چيره شود دل او مى ميرد.

بر اساس همين روايت مى توان گفت قساوت قلب و دل مردگى از آثار غفلت مستقر و مراتب شديدتر از آن است.(۱۶۰)

۶-۷) آفت مديريت

 غفلت و بى خبرى، علاوه بر آثار زيانبار بر شخصيت آدمى، آفات ويرانگرى در مناسبات سازمان و مديريت دارد. غفلت سبب مس شود، مديران نگرش يك بعد يافته و از واقع بينى نسبت به واقعيات مربوط به سازمان خود محروم گردند و از تصميم گيريهاى دقيق باز مانند. توضيح مورد پژوهانه(۱۶۱) آسيب غفلت در مديريت را با توجه به نسبت هشيارى و بى خبرى با آنچه مديريت خوانده مى شود، مى توان توضيح داد.

مى دانيم كه بر آورده نشدن انتظارات افراد سبب ناخوشنودى و نارضايتى آنها مى گردد. چنين نارضايتى موجب بروز دغدغه و و تشويش مى شود كه اصطلاحا درد ناميده مى شود. درد از حيث اينكه مسبوق به نوآورى و دگرگونى است يا سابق بر آن، به دگرگونى به دو گونه درد سازنده و بازدارنده مسبوق به دگرگونى است و موارد آن، تشويشى است كه پس از معرفى و يا اجراى طرح، در افراد پديد مى آيد و سبب بروز آن نيز برآورده نشدن انتظارات قبلى افراد در اثر اعمال دگرگونى است.

اين نوع تشويش، مانع خلاقيت و بازدارنده نوآوريها است. مراد از درد سازنده، تشويشى است كخ در اثر عدم اجراى دگرگونى و يا ادامه وضعيت پيشين پديد مى آيد و دگرگونى، نوآورى و خلاقيت مسبوق به چنين تشويشهايى است و لذا تشويش و درد سازنده ناميده مى شود.

از آنجا كه هر چه سطح آگاهى و تعهد مديران و مجريان افزايش يابد، الگوى تغييرات و انتظارات آنها نيز تغيير كرده و كيفيت تشويش و درد آنها از مخرب و بازدارنده و سازنده و مثبت تبديل مى گردد، به همين دليل، افزايش سطح آگاهى و تعهد مديران با دو عنصر تشويش سازنده و خلاقت و نوآورى همبستگى دارد. به همين دليل است كه عده اى مديريت درد را عبارت از افزايش سطح آگاهى و تعهد مديران و مجريان طرح دگرگونى در جهت اجراى موفقيت آميز آن مى دانند. بررسى و مقايسه بين هشيارى و غفلت ورزى مدير، در نمودار شماره هفت آمده است.

 نمودار شماره هفت - صفحه ۱۳۱ كتاب

۶-۸) مانع استكمال و عامل انحطاط

 غفلت از موانع مهم در كمال طلبى آدمى است. كسى كه از نقص و نادارى خويش بى خبر است و دغدغه اى از ناكامى خود ندارد، احساس كاذب بى نيازى يافته و لذا در مقام جبران نواقص خويش بر نمى آيد و كمترين جهدى در جهت كسب كمالات نمى كند.

فريفته شدن به كمالات پندارى كه مراتب غفلت و پرده پندار است ؛ موجب توقف انسان در استكمال و بلكه باعث سقوط و انحطاط آدمى مى گردد. در روايتى از امام علىعليه‌السلام مى خوانيم:

من طالت غفلته تعجلت هلكته (۱۶۲)

هر كس غفلتش طولانى شود، هلاكتش شتاب مى گيرد.

شيطان در ادبيات دينى، نمونه اى از سقوط ناشى از غفلت است. غفلت و غره شدن به مقام قرب، او را از ديدن واقعيت خويش و وقوف به منزلت آدمى محروم ساخت و لذا كبر آورد و بر آدمى حسد ورزيد و علم عصيان فراز كرد. منشاء اصلى سقوط شيطان تصور پندارى او از كمالات خود بوده است. هر انسانى در معرض گرفتار آمدن به چنين بيمارى هست. بيمارى پندار كمال، و غفلت از نقصان، بدترين بيمارى است كه انسان را زا كمال جويى باز مى دارد و به همين جهت است كه در ادبيات روايى غفلت، زيان آورترين دشمن تلقى شده است.

اين اثر ويرانگر غفلت، در بعد اجتماعى به صورت انحطاط جوامع در مى آيد. يكى از عوامل انحطاط تمدنها شيوع بيمارى غفلت بوده است. غفلت آنگاه كه در فرهنگ سازمانى استقرار يابد، افراد، گرفتار آرزوهاى طولانى بى اساس شده و از ديدن هويت و واقعيت جمعى خود محروم مى شوند، نيروهاى ملى ناشناخته مى ماند و منابع ملى از بين مى رود. نه از حوادث و تجربه هاى تلخ و شيرين و عبرتى اخذ مى شود و نه از نزديكى مرگ، دغدغه اى به وجود مى آيد. اميرالمؤمنين علىعليه‌السلام در نهج البلاغه ابتدا بيان مى فرمايد، عامل انحطاط تمدنها همين پرده پندارى است كه چشمان مردم را از ديدن واقعيت نابينا ساخته است و سپس با زبان انگيزيشى مردم را از غفلت بر حذر مى سازند:

و انما هلك من كان قبلكم بطول آمالهم و تغيب اجالهم حتى نزل بهم الموعود الذى ترد عنه المعذره و ترفع عنه التوبه و تحل معه القارعه و النقمه.

واقعيت جز اين نيست كه تنها دليل هلاك و سقوط جوامع پيش از شما اين بود كه به آرزوهاى دراز گرفتار آمدند و اجل هايشان را ناديده گرفتند تا تهديدهاى الهى، جامه عمل پوشيد، تهديدهايى كه چون فرود آيد، بر سينه هر توجيهى رد زند. توبه از ميانه خيزد و همزمان فاجعه هاى كوبنده و خشم حق باريدن گيرند.(۱۶۷)

امام علىعليه‌السلام به عنوان رهبرى دلسوز در خصوص ابتلا امت اسلامى بر چنين بيمارى خطرناكى، هشدار فراوان داده است. حضرت، روزگارى را پيش بينى كرده است كه امت مسلمان نسبت به آيات الهى ناشنوا باشند و از قرآن صاحب ذكر، جز جز نقشى در ميان نباشد و از اسلام بيدادگر جز اسمى به جاى نماند. مساجد آباد باشند اما از حيث روشنگرى و هدايت مردم، تهى گردند. ترسيمى كه از انحطاط چنين فاجعه اى ارائه شده است، امنيت كاذب هر غافلى را از ميان بر مى دارد.

  ياتى على الناس زمان لايبق فهم من القرآن الارسمه و من الاسلام الااسمه و مساجد يومئذ عامره من البناء من الهدى. سكانها و عمارها شر اهل الارض. منهم تخرج الفتنه و اليهم تاوى الخطيئه يردون من شذغنها فيها، و يسقون من تاخر عنها.

اين مردم را زمانه اى در پيش است كه از قرآن مجيد جز نقش و نكارى، و از اسلام جز نامى به جاى نماند و در آن زمان بناى مساجدشان آباد، اما از معنا و روشنگرى تهى است. مسجد سازان و مسجد نشينان آن روزگار، بدترين مردم زمين اند. فتنه از آنها بر مى خيزد و گناه سوى آنها روى مى كند. فتنه و فساد را بر گوشه گرفتگان، تحميل كنند و تناسان و بازماندگان را پيش مى رانند.(۱۶۸)

 يقول الله سبحانه فى حقت لا بثن على اولئك فتنه تترك الحليم فيها حيران و قد فعل و نحن نستقبل الله عشره الغفله

خداوند متعال مى فرمايد: به حق خودم سوگند كه بر آنان چنان فتنه اى بر مى انگيزم كه بردبار و انديشمند را سرگردان گذارم! و بدون ترديد، تهديد خداوند انجام پذير است. بارى، لغزشهايى ناشى از غفلت، به خداى بزرگ پناه مى برد.

عبارت اخير نشان مى دهد كه منشاء اصلى تباهى هاى كه در متن خطبه به آن اشاره شده، غفلت و بى خبرى است. همچنين در اين بيان به وضوح آمده است كه تباهى هاى جامعه نشانه عذاب الهى است كه جوامع گرفتار به غفلت در زندگى اين جهانى گريزى از آن ندارند و در آخرت عذاب دردناكترى در انتظار آنان است.

۶-۹) عذاب اخروى

 سزاى غفلت ورزانى كه پس از اتمام حجت و آگاهى يافتن از راه سعادت، همچنان از آيات الهى و انذار آسمانى اعراض مى كنند و بى خبرى خود را تداوم مى بخشند، آتش جهنم و عذاب الهى است. اينكه غفلت از ياد خدا از عوامل گرفتارى آدمى به آتش دوزخ است، مورد تاكيد قرآن مجيد است:ولقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن و الانس لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لا يبصرون بها و لهم اذان لا يسمعون بها، اولئك كالانعام بل هم اضل اولئك هم الغافلون (اعراف - ۱۷۹)

و محققا بسيارى از جن و انس را برابر جهنم واگذارديم چه آنكه آنها را دلهائيست بى ادراك و معرفت و ديددگان بى نور و بصيرت، و گوش هاى ناشنواى حقيقت، آنها مانند چهارپايانند بلكه بسى گمراهترند.

بسيارى از مفسران بر مبناى اين آيه شريفه گفته اند: عامل وارد شدن آنها در جهنم، همان غفلت از ياد خداوند است و آنچه انسان را زا عذاب الهى مى رهاند، فقط ذكر خدا است. مفسران بزرگى چون شيخ طوسى در ذيل همين آيه، پرسشى كلامى را طرح كرده اند و پاسخ داده اند كه گزارش مختصر آن مفيد است: در پاسخ مى توان گفت: مراد از غفلت در اينجا، اعراض از آيات و عدم التفات به آنها است. اعراض و روى گردانى، رفتار اختيارى است و همين رويگردانى اختيارى سبب مى شود كه فرد در زمره غافلان در آيد. بر اساس آنچه در گفتار سوم در خصوص مراتب غفلت بيان شد، مى توان گفت، عذاب اخروى مانند عذاب دنيوى، نتيجه طبيعى غفلت ورزى كسانى است كه دچار غفلت مذموم شده اند و دو قسم غفلت گريزناپذير و غفلت معذور، از اين حكم بيرون هستند. غفلت مذموم، غفلت بعد از هشدارهاى آسمانى، در مراتب سه گانه آن، غفلت مستقر، غفلت مضاعف، و غفلت جمعى، موجب عذاب الهى است كه در دنيا به صورت فتنه و انحطاط پديدار مى شود و در آخرت به شكل آتش دوزخ تجسم مى يابد. در چنين روز است كه پرده پندار مى افتد و انسان، غفلت خود را درك مى كند اما جز حسادت و اندوه ثمرى ندارد.

گفتارهفتم: عوامل معرفتى غفلت

چكيده

 شناخت عوامل و زمينه هاى پيدايى و پايدارى غفلت، در پيشگيرى و درمان آن ضرورت دارد. عوامل غفلت آور بر دو قسم است: عوامل معرفتى يا خطاهاى شناختى و عوامل فرامعرفتى قابل تقسيم است. از عوامل فرامعرفتى تنها به بيان عوامل روانى بسنده مى كنيم. خطاهاى شناختى عبارتند از: مغالطه كنه و وجه كه فرد را به نگرشى يك بعدى مى رساند و مغالطه تعميم ناروا، خطاى استنباط نفى ماعدا از اثبات شى، در آميختن مشاهده امر و واقع و برداشت فرد از آن و مطلق پندارى عقل.

مقدمه

 غفلت چنان كه در گفتارهاى پيشين بيان شد، مراتب و ابعاد گوناگونى دارد. هر مرتبه از غفلت، معلول عوامل خاصى است و هر بعدى از آن برخاسته از زمينه هاى معينى است. شناخت دقيق اين عوامل و زمينه ها، شرط پيشگيرى و درمان غفلت است زيرا تغيير رفتار فرد غافل به دو طريق ميسر است: رفع عوامل و زمينه هاى پيدايى غفلت - اگر آن عوامل قابل زدودن باشد - و مهار كردن آنها در صورت اينكه قابل رفع نباشند. روز آورد ما به شناخت عوامل و علل پيدايش غفلت، روى آورد درمانگرانه است و لذا به بررسى عوامل همه مراتب غفلت نمى پردازيم. دو مرتبه از غفلت گريزناپذير و غفلت معذور، به همين دليل، مورد بحث گفتار حاضر نيستند. سوال عمده در شناخت عوامل پيدايى و زمينه هاى ماندگارى بيمارى غفلت اين است كه چه عواملى موجب روى گردانى انسان از امور مهم و سرنوشت ساز زندگى مى شود؟ امورى كه على اصول بايد مورد توجه مدام واقع شود. به ويژه پس از هشدارهاى آسمانى توسط پيامبران الهى بر انسان ارزانى مى شود، غفلت انسان چه توجيهى دارد؟

پرسش ديگر، اين است كه شدت پذيرى غفلت و اشتداد آن از مراتب ضعيف به مراتب شديد، مرهون چه عاملى است؟ گرفتارى به غفلت، چگونه به مرتبه غفلت مستقر مى انجامد و در دل چنان رسوخ مى كند كه رهايى از آن به آسانى مقدور نمى شود؟

غفلت بر خلاف رفتارهايى چون ؛ درغگويى، اختلاس و... از امور جوارحى و رفتارهاى ظاهرى بيرونى نيست بلكه از حالات جوانحى و امور درونى است. موطن غفلت، قوه شناخت آدمى است، آنچه شناخت را زا هشيارى مانع مى شود، عامل غفلت است. عوامل ناهشياريى و بى خبرى بر دو قسم است: عوامل معرفتى و فرامعرفتى.

مراد از عوامل معرفتى در اينجا قسم خاصى از خطاهاى شناختى است كه هشيارى انسان را مختل ساخته و او را از توجه به حقيقت و ديدن همه حقيقت باز مى دارد. مراد از عوامل فرامعرفتى، عوامل بيرون از قوه شناخت است كه مانع شناخت مى شود. عوامل شخصيتى، تربيتى، اجتماعى... در شناخت آدمى دخيل هستند و در موارد پرده اى بر ديدگان او مى نهند. بحث از عوامل فرامعرفتى را در گفتار آينده طرح مى كنيم.

خطاهاى شناختى ؛ قوه شناخت آدمى، ارتباط معرفتى او را نسبت به خود و محيط خود برقرار مى كند. انسان به وسيله چنين نيروى موهبتى، به جهان هستى علم پيدا مى كند، اما در به كار بردن قوه شناخت، هميشه موفق نيستم بلكه در مواقعى، بدون ترديد خطا مى كنيم. چيزى را نمى بينيم و يا چيزى را وارونه مى يابيم. بنابراين، انسان در كسب آگاهى مصون از خطا نيست. خطاى ادراك از جهت عوامل و چگونگى وقوع، تنوع دارند. گاهى خطا، خسى است و گاهى فكرى. خطاى حسى به نحوه كاركرد حواس مربوط است و خطاى فكرى به نحوه ترتيب معلومات پيشين در استنباط آگاهى جديد برمى گردد. خطا از حيث ديگر بر دو قسم است: خطاهاى پرهيزناپذير، و خطاهاى درمان پذير. خطاهاى پرهيزناپذير كه ناشى از محدوديت قوه شناخت آدمى است. منشاء غفلت گريزناپذير است. چنين خطاهايى موضوع بحث نوشتار حاضر نيست. خطاهاى درمان پذير ناشى از عدم استفاده صحيح و دقيق ابزارهاى شناختى است.

خطاهاى درمان پذير بر دو قسم است: قسم اول، خطاهاى است كه در مقام تفكر پيچيده راه مى يابد همچون مغالطه هايى كه در استدلالهاى منطقى رخ مى دهد. قسم دوم، خطاهايى است كه در داوريها و تصميم گيريهاى عمومى راه مى يابد. عموم مردم در مقام داورى بدون آنكه به استدلالهاى پيچيده منطقى بپردازند، استنباطهايى دارند كه ممكن است از خلل و رخنه برخوردار باشند. چنين خطاهايى منشاء غفلت درمان پذير است. عوامل غفلت، در واقع به يكى از خطاهاى ادراكى بر مى گردد كه يا ناشى از عوامل معرفتى خطا است و يا ناشى از عوامل غيرمعرفتى.

۷-۱) نگرش يك بعدى

 يكى از عوامل غفلت، توجه حصرگرايانه به امور است. ديدن ضلعى از يك امر و نديدن اضلاع ديگر و انكار آنها موجب تصور يك بعدى مى شود. مولوى داستان آموزنده اى را در نگرش يك بعدى و غفلت از ساير ابعاد آورده است. پيلى را در خانه تاريك نهاده بودند و افراد با استفاده از حس لامسه به شناخت آن مى پرداختند استفاده از چشم ممكن نبود و لذا فقط به وسيله سائيدن دست سعى مى كردند آن را بشناسند. يكى به دليل تماس با خرطوم آن را همچون ناودان مى پنداشت و مى گفت: فيل چيزى نيست جز ناودان!

چنين غفلتى موجب بروز اختلاف و نزاع مى شود و تنها راه درمان آن يافتن بصيرت همه جانبه نگر است. چشم حس اساسا گزينشى عمل مى كند. بعدى از شى را مى بيند و از ديگر ابعاد غفلت مى كند. و لذا براى رهايى از اين غفلت بايد چشم و ديده دريا داشته باشيم.(۱۶۹)

دليل نگرش يك بعدى آن است كه فرد در شناخت امور نسبت به يكى از ابعاد آن چنان خيره شود كه از ديدن ساير ابعاد آن غافل گردد. چنين پندارد كه هويت آن شى چيزى نيست جز همين بعد. پديدارهاى طبيعى به ويژه امور مربوط به حوزه دانش انسانى ابعاد گوناگونى و اضلاع متنوعى دارند. كشف ضلعى از پديده نبايد موجب غفلت از ساير اضلاع بشود. بررسيهاى متداول در علوم تجربى و دلايل روش شناختى موهم چنين خطايى هستند، بررسى خواص فيزيكى به معناى غفلت از خواص شيميايى است. اگر كسى كه به بررسى خواص فيزيكى اشيا مى پردازند، از ساده انگارانه گمان كند كه اشيا چيزى نيستند جز خواص فيزيكى، لاجرم مرتكب چنين خطايى مى شوند. حكيمان مسلمان خطاى نگرش تك بعدى و غفلت از ساير ابعاد را مغالطه كنه و وجه يا خطاى اخذ وجهى از شى به جاى همه هويت و كنه آن ناميده اند.(۱۷۰) عده اى آن را مغالطه هيچ نيست جز نيز خوانده اند.

امروز چنين غفلتى را تحويل نگرى و تقليل گروى نيز مى خوانيم. از قربانيان رسواى اين مغالطه برخى از مورخان معاصر ما هستند كه به نام تحليل علمى تاريخ، چهره اى از تاريخ را برميگزيند و ساير حوادث را بر مبناى آن تعيين و تفسير مى كند و آنگاه خيال مى كنند كه واقعا حق تاريخ را بيان كرده اند و همه تاريخ را عريان و آشكار عرضه و تفهيم كرده اند.

اين پندار كه تاريخ چيزى نيست جز تحولات اقتصادى و تنازعات طبقاتى، همان مغالطه هيچ چيز نيست است.(۱۷۱) ديده ايد كسانى را مه همه جهان را جرم مى پندارد؟ يا همه جهان را انرژى مجسم گمان مى كنند؟ يا جامعه را اقتصاد مجسم تصور و يا آب را همان H۲O مى انگارد؟ همه اينها به همين خطا گرفتارند كه چهره اى از شى را با همه آن شى معاوضه مى كرده اند.(۱۷۲) يكى از عوامل غفلت در شناخت هويت خويش، حقيقت انسان به طور كلى، موضع انسان در هستى درك صحيح زندگى و هدف حيات و برخوردارى از نگرش يك بعدى است. بسيارند كسانى كه انسان را چيزى نمى بينند جز يك ماشين بسيار پيچيده و به همين دليل از ديدن بسيارى از ابعاد انسان غافل مى شوند.(۱۷۳) و يا انسان را چيزى جز حيوان گويا و يا حيوان خردمند، نمى بينند و از ديدن اضلاع ديگر انسان كه بر انديشه، قابل ارجاع نيستند، مانند عشق ورزى، غفلت ورزند.

بر خلاف نگرش يك بعدى ياد شده، عده اى با خيرگى به بعد عشق ورزى انسان همه هويت آدمى را به چنين بعدى منحصر مى كنند و از ديدن ساير ابعاد او غافل مى شوند:

انبيا بدون ترديد نقش درمانگرى دارند و همانگونه كه در نهج البلاغه مى خوانيم: النبى طبيب دوار بطبه

پيامبر طبيبى است دوره گرد، كه براى درمان مردم مبعوث شده است.

اما اگر كسى گمان كند كه نبوت چيزى نيست جز طبابت، دچار خطاى نگرش يك بعدى شده است. همچنين ديدگاههايى چون نبوت چيزى نيست جز حكومت و نبوت چيزى نيست جز ترويج اخلاق. يكى از اضلاع توفيق مدير، مساله بهره ورى است اما گمان اينكه مديريت چيزى نيست جز بهره ورى نگرش يك بعدى ناشى از خطا كنه و وجه است.

ديدن عيب و نقص و بى خبرى از امتيازات و كمالات و يا توجه به نكات مثبت و غفلت از عيوب و نواقص آشكار ناشى از نگرش تك بعدى است. حكايت نگرش تك بعدى، داستان دراز دامنى است و محتاج بررسى مفصل در جايى مناسب است. نگرش يك بعدى ناشى از مغالطه، اخذ وجهى از شى به جاى همه هويت آن، خود ابعاد گوناگون

دارد. به غبارت ديگر خطا چيزى نيست جز در مواضع مختلف رخ مى دهد. يكى از مواضع عمده در بروز نگرش يك بعدى مغالطه در آميختن هويت يك شى با آثار و محصول آن است. فرزند، بدون ترديد، مى تواند معرف و نشانگر شخصيت و منش والدين باشد، همان گونه كه درخت را مى توان از طريق ميوه هاى آن شناخت،(۱۷۶) اما بايد توجه كرد مكه چنين شناختى تنها وقوف بر جنبه اى از صدها جنبه آن است و بايد چنين شناختى را وقوف بر همه هويت آن پنداشت. نگرش يك بعدى و غفلت از ساير اضلاع يك پديده، در مواضع انتخاب راهزنى مى كند. وقتى در مقام انتخاب دوست يا همسر و يا همكار هستيم غالبا ضلعى از شخصيت و خلق و خوى فرد را مى بينيم و از ساير اضلاع بى خبر مى مانيم و پس از شكست رابطه دوستى يا همكارى را غفلت و بى خبرى خود نسبت به اضلاع پنهان شخصيت وى شگفت زده مى گرديم.

۷-۲) نگرش تاريخى

 حصرتوجه به پيشينه پديدار مى تواند سبب غفلت فرد از وضعيت كنونى گردد و خطاى در آميختن گذشته يك امر به همه هويت آن را به وجود آورد. اگر چه اين خطا نيز از مواضع عمده بروز نگرش يك بعدى است اما به دليل اهميت آن به صورت مستقل مورد بحث قرار مى دهيم. در خصوص توجه به سوابق و پيدايش و تطور تاريخى يك پديده در مقام شناخت هويت آن دو ديدگاه مبتنى بر افراط و تفريط وجود دارد. ديدگاهى كه در شناخت امور، اساسا به تاريخ آنها توجهى ندارد و ديدگاهى كه چنان در ابعاد تاريخ امور خيره مى شود كه گمان مى كند هويتى ندارد جز آنچه كه در گذشته از خود نشان داده است. اين هر دو ديدگاه غفلت آور مى باشند. ديدگاه معتدل آن است كه نه از گذشته امور غافل باشد و نه توجه به گذشته مانع ديدن هويت فعلى گردد.(۱۷۷) سخن استادى كه در مقام داورى در خصوص فردى مى گويد: او دانشجوى ما بوده است ناظر بر گذشته فرد است و اگر موهم اين نكته باشد كه پس هويت و منزلت فعلى او همان است در هنگام دانشجويى بوده است، آشكارا مبتنى بر مغالطه كنه و وجه است و سبب غفلت از وضعيت كنونى و كمالات وى مى گردد. يكى از آفات نگرش تاريخى در آميختن انگيزه و انگيخته است. وقتى در مقام ارزيابى و نقد سخن و ديدگاه كسى، شخصيت وى انگيزه هايش در گرايش به آن ديدگاه را ارزيابى مى كنيم و همان داورى را به سخن وى سرايت مى دهيم، در واقع دچار چنين خطايى شده ايم. ديدگاه فرد و انگيزه هاى وى و تمايل به آن ديدگاه محتاج دو ارزيابى مستقل هستند و نبايد در ارزش داورى حكم يكى را بر ديگرى سرايت داد. نه هر كسى سخن حق دارد لزوما انگيزه حق نيز دارد و نه هر كسى كه سخن بيهوده و باطل دارد لزوما نيت پليد و ناپاك دارد. ممكن است كسى با نيت باطل سخن حق بگويد و يا با انگيزه شايسته و ارزشمند سخن باطل بگويد. پس به سخن بنگر و نه به گوينده آن.

۷-۳) تعميم ناروا

 غالبا در حرفه خويش مدام محتاج شناخت تجربى و موردى هستيم. شناخت تجربى، بر خلاف شناخت رياضى و فلسفى از موارد جزئى آغاز مى شود و استنباط حكم كلى از موارد جزئى، محتاج روش دقيق منطقى است و به گونه اى اگر استنتاج احكام عام از موارد جزئى روشمند صورت گيرد، مبتنى بر خطاى تعميم ناروا بوده و چنين احكامى فاقد اعتبار علمى است. بررسى موردى و تجربى بر دو قسم است: بررسى موردى متناهى به گونه اى كه بتوان تمام يا آنها را مورد مطالعه قرار داد.

بر اساس چنين بررسى كه در اصطلاح منطقى استقرا ناميده مى شود، مى توان به حكم كلى كه بر همه افراد مورد بررسى صدق مى كند دست يافت. اما اگر بر اساس بررسى موارد خاص بر آن باشيم كه نتيجه بررسى را بر همه موارد سرايت دهيم. يكى از خطاهاى شناختى غفلت آور است، اين است كه بررسى موردى، نتايج حاصل از موارد مشاهده شده را بدون دليل ؛ استناد به روشهاى دقيق نتايج حاصل از موارد مشاهده شده در بيرون و استناد به روشهاى دقيق منطقى، به همه موارد اعم از مشاهده شده و نشده سرايت مى كند. چنين خطايى از شايع ترين عوامل غفلت است. داوريهاى عمومى غالبا بر چنين خطايى استوار است. وقتى كه احكام كلى در خصوص مجموعه هاى كلان ارائه شد بايد به وجود خطاى تعميم ناروا هشيار بود. سخن از اهالى شهرها به طور گلى كه چنان اند و چنين اند، سخن از اصناف مختلف و گروههاى اجتماعى گوناگون كه راننده جماعت مثلا چنين است و چنان، مصداقهاى بارز خطاى تعميم ناروا يا مغالطه همه يا هيچ است كه جز غفلت، گناه و غيبت به بار نمى آورد.

مغالطه تعميم ناروا، آفت زيادى در تاريخ علوم داشته است و غالب نظريه پردازان كه به كشفى رسيده اند، چنان در كشف خود مستغرق مى شوند كه گمان مى كنند اين نظريه در همه جا صادق و جارى است و لذا از ديدن موارد نقض و نقص آن، به طور كلى غفلت مى كنند. نظريه (اديپ) و عقيده جنسى (فرويد) نمونه بارز چنين غفلتى است، بسيارى از منتقدان نظريه (فرويد) به اين نكته اشاره كرده اند: از جمله بروير در نامه اى كه به (فورل) نوشته است آورده است: فرويد آدمى است كه به فرمول بنديهاى مطلق و منحصر دارد، به عقيده من اين نياز روحى اوست كه قضايا را با افراط تعميم مى دهد.

استور نيز مس نويسد: تعميم مفرط، از وسوسه هاى متفكران است كه معمولا عاشق افكار خويش هستند و از اين رو به انديشه هاى خود بسيار پر بها مى دهند.

معمولا انديشه هاى تازه هرگز گوش شنوايى براى شنيدن پيدا نمى كنند، مگر اينكه واضعان آن انديشه ها يقين قطعى داشته باشند كه بر حق اند.(۱۷۸) البته خطاى تعميم ناروا در مورد (فرويد) ، عوامل روانى ديگرى نيز دارد كه در مواضع ديگر بيان شده است.

۷-۴) اثبات شى ء و نفى ماعدا

 يكى از خطاهاى رايج كه موجب بروز غفلت مى شود، اين نكته است كه با ديدن وصفى در امرى گمان رود در امر ديگر چنين وصفى نيست. عبارت معروف اثبات شى ء ماعدا نمى كند ناظر بر درمان چنين خطايى است. غالبا از علم به اينكه الف ب است استنباط مى شود كه پس غير الف ب نيست اگر چنين استنباطى بر اساس منطقى و نحو روشمند انجام شود، احكام حاصل از آن فاقد اعتبار علمى است. خطاى استباط نفى ماعدا از اثبات شى ء در مواضع گوناگون رخ مى دهد.

در اينجا تنها به ذكر يك موضع معرفتى و يك موضع روانى بسنده مى كنيم: يكى از مواضع خطاى استنباط ماعدا، معاند پنداشتن دو امرى است كه اساسا تعاند و تبانى با هم دارد. از وقوف به اينكه عدد شش، زوج است مى توان استنباط كرد كه فرد نيست اما علم به اينكه اين شخص دانا است، نمى توان استنباط كرد كه لزوما زيانبار نيست و يا شخص ديگر دانا است. حسد از ديگر مواضع بروز چنين خطايى است. وقتى از مديريت و تدبير كسى در مقابل فردى سخن مى گوئيم، آن فرد استنباط مى كند كه پس من فاقد تدبير قابل تحسين هستم.

۷-۵) خلط مشاهده امر واقع و تبيين آن

 انسانها در مواجهه شناختى با عالم خارج، دو گام متمايز را چنان پيوسته بر مى دارند كه تمايز آن دو خالى از صعوبت نيست. در مواجهه با يك پديدار، آن را مى بينيم و آنگاه آن را مى فهميم. ديدن، مانند هر حس ديگر، تجربه مستقيم ما از پديدار است و مادامى كه حواس را به نحو صحيح به كار بريم، بر چنين تجربه اى وثوق داريم. قوه شناخت آدمى، غالبا به ديدن امر واقع، بسنده نمى كند بلكه به سرعت با طرح پرسش چرا رخ داده است؟ به تبيين پديدار مورد مشاهده مى پردازد و در واقع از طريق تبيين به فهم آن نائل مى آيد. تبيين پديدار با مشاهده آن فرق اساسى دارد؛ مشاهده به دليل اينكه تجربه مستقيم از پديده داريم، خطا در حد ناچيز است كه به مشاهدات خود كاملا اعتماد داريم ولى در تبيين، به امر واسطه اى توسل مى كنيم.

پديدارها را در پرتو امور كلى تر تبيين مى كنيم. در جمله او بدگويى مى كند زيرا حسود است ، بدگويى فردى را در پرتو حسادت وى تبيين مى كنيم و لذا جمله به لحاظ ساختار چنين است: او بدگويى مى كند و هر كس بدگويى كند، حسود است. واسطه اى كه در تبيين بيان شده به آن توسل مى كنيم اين است كه حسد منشاء بدگويى است. پس تبيين بر خلاف مشاهده، قابل ترديد و انكارپذير است زيرا واسطه هاى تفسيرى ممكن است، خطا باشند. يكى از خطاهاى شناختى عدم تفكيك مشاهده و تبيين است.

افراد غالبا آنچه را به عنوان شناخت واقعى امرى بيان مى كنند، تبيين و برداشت خود از چيزى است كه مشاهده كرده اند، اما چنين گمان مى كنند كه صرفا مشاهده خود را بيان كرده اند و اين خطا منشاء اصلى تخريب مناسبات انسانى و مانع عمده همزيستى و گفتگوى مسالمت آميز افراد در جامعه است. نزاع بين همسران و نيز اختلاف بين مديران و كاركنان غالبا از چنين خطاهايى ناشى مى شود: او فلان نكته را گفت: پس منظورش فلان مطلب بود. او چنين كرد زيرا مقصدش فلان بود. نزاع هاى بى حاصل افراد در رفتارهاى ارتباطى بيش و كم نزاع ناشى از تفسير و برداشتها است كه عين واقعيت مشهود پنداشته مى شوند.

۷-۶) مطلق پندارى عقل

 نشناختن حيطه عقل و دامنه توانايى قوه شناخت آدمى از عوامل مهم بروز غفلت است. غالبا، چنين پنداشته مى شود كه عقل، مطلق است و آدمى بر شناخت هر امرى به وسيله عقل تواناست به گونه اى كه تار چيزى را نتوان به وسيله عقل شناخت، لزوما خلاف عقل است. گمان اين است كه هر چيز يا خردپذير است يا خرد ستيز، به عبارت ديگر هر انديشه اى يا موافق عقل است يا مخالف آن. در حالى كه قادر مطلق، تنها خداوند متعال است و عقل آدمى مانند ديگر مخلوقات خداوند، توانايى محدودى دارد و حقايق فراوانى وجود دارند كه انسان صرفا بر اساس عقل از وصول به آنها عاجز است.

مطلق پندارى خرد به اين معنا، منشاء غفلت است كه فرد تنها به آنچه از طريق عقل فردى خود وقوف مى يابد؛ حصر توجه دارد و از حقايق ديگر بى خبر است، بلكه به انكار و اعراض از چنين حقايقى مى پردازد و پرده پندار خود را ضخيم تر مى كند. دريافت مرتبه اى از حقيقت عاملى مى شود براى انكار مرتبه هاى ژرفتر هستى كه به تور عقل شكار نمى شود. دو ديده افراط گرايانه و تفريط جويانه در قبال عقل وجود دارد: بى اعتنايى به داورى عقل و ساده لوحى و خوش باورى و اعتماد مطلق به عقل.

ديدگاه معتدل اين است كه از طرفى گفته شود ما فرزندان دليل هستيم، هر جا كه دليل رهنمون باشد، مى رويم(۱۷۹) و از طرف ديگر اذعان شود كه عقل مطلق نيست و آنچه بيرون از عقل است، لزوما دروغ و باطل نيست. هم تخطئه عقل ناروا است و هم نقش خدايى دادن به عقل و مطلق پنداشتن آن ناشايست است. پرهيز از اين دو شرط غفلت گريزى و شكر نعمت برخوردار از عقل است. عقل گريزى و عقل پرستى فرد را از اعتدال خارج مى كند: اعتدال بين عقل و عشق. عده اى عقل را در پاى عشق ذبح مى كنند و كسانى عشق را غربال عقل حذف مى نمايند و كمتر كسانى به مدد نور عقل و سوز عشق از غفلت رهيده و به كمال مى رسند.

۷-۷) خيالپردازى

 ذوق شاعرانه و خيالپردازى عليرغم حسن فراوان، از اين آفات برخوردار است كه اگر جانشين تاءمل و فهم قرار گيرد، غفلت و بى خبرى را سبب مى شود. منطق دانان بيان كرده اند كه جملات خيال برانگيز شاعرانه مفيد تصديق و كاشف امر واقع نيستند بلكه از ابزارهايى براى برانگيخته شدن هستند. غوطه ور شدن به تخيلات شاعرانه در مواضعى كه هشيارى لازم است، فرد را نسبت به حقايق امور غافل مى سازد. يكى از عوامل غفلت ناشى از خيالپردازى، استفاده نابجا از تمثيل است. اگر چه سود بردن از تمثيل در مقام بيان مقصود مفيد است و موجب تقرب مراد به ذهن مخاطب است اما استفاده از تشبيه و تمثيل خيالپردازانه به جاى دليل در مقام استدلال، كاربرد نابجا و غفلت آور از آن است. بسيارى از اشتباهات و لغزشها، ناشى از تشبيهات بى دليل و تمثيلات غلط است.

چنانكه بسيار ديده شده است كه كسانى همه جهان را به صورت سطحى شبيه انسان تصور مرده و مدلهايى انسانى را براى حل مسائلى داده اند كه هيچگونه شباهتى با مسائل انسانى ندارد. اساسا نشاندن تشبيه و تمثيل، به جاى استدلال، شيوه خطرناك و ضلالت بارى است كه بايد از آن پرهيز كرد. پاى استدلاليان را مانند چوب انگاشتن و اين طريق بى تمكين بودن آن را نتيجه گرفتن و از مصاديق اخذ تمثيل به جاى استدلال است:

مديرى كه تصوير خويش از كاركنان را بر تمثيل ماشين انگارانه سازمان بنا كند، كاركنان خود را نه تنها مانند بلكه عين پيچ و مهره و يا سيستمهاى مكانيكى خواهد ديد و از ابعاد عاطفى، روانى، ايمانى و ساير اضلاع انسانى آنها بى خبر است. تمثيلهاى خيال پردازانه فرد را از بينش واقع بينانه محروم ساخته و او را به تصويرهاى يك بعدى و خطاهاى كنه و وجه و يا تصويرهاى وارونه سوق مى دهند.

گفتارهشتم: عوامل روانى غفلت

چكيده

 غفلت علاوه بر عوامل معرفتى، داراى علل روانى نيز هست. روحيه ساده انگارى و عافيت طلبى، پيروى از ظن و گمان و تبعيت از هوى و هوس چشم فرد نابينا و گوش فرد ناشنوا مى سازد. گستاخى و گناه آلودگى غفلت مى آورد و اقبال مردم و تملق چاپلوسان بر غفلت مى افزايد. لقمه حرام همانند پيروى كوركورانه از شخصيت ها و شعارها سبب بى خبرى و غفلت مى شود. خيالپردازى انسان را از هشيارى به واقعيت دور مى سازد. توجه مثبت مشروط نيز بر اساس نظريه روان شناسان از عوامل غفلت است. سنت زدگى پرده پندار را افزونتر مى سازد. پيشگيرى و درمان غفلت از طريق يافتن علل و علاج آن ميسور است.

۸-۱) سهل انگارى و عافيت طلبى

 ين عامل و ديگر عوامل غفلت آور از اين پس بيان مى شود، از عوامل غيرمعرفتى وقوع خطا در شناخت آدمى است. هرگز نبايد در طريق شناخت، ساده انگارى و آسان گير باشيم. بايد بدانيم كه حقيقت، اسب سركشى است كه بايد به آسانى به هركسى سوار نمى دهد. عافيت طلبى با حقيقت جويى نمى سازد. رهروى كه هنوز چند گامى در راه شناخت برنداشته، خسته و كم حوصله مى شود و خود را به مقصد رسيده مى پندارد، هرگز به مقصود نخواهد رسيد(۱۸۱) و از كشف حقايق محروم خواهد شد. سهل انگارى مهمترين عامل روانى خطاهايى چون نگرش يك بعدى، تعميم ناروا، اخذ وجهى از شى ء به جاى هويت آن و خلط تبيين و برداشت از طريق مشاهده. به همين دليل قرآن هشدار مى دهد كه هرگز علم خود را كامل مپنداريد و دست از پرسش و تكاپو بيشتر برنداريد، بدانيد كه هستى بسيار عظيم و شگفت انگيز است و علم شما بسيار اندك.(۱۸۲)

و ما اوتيتم من العلم الا قليلا (اسراء - ۸۵)

و به شما جز علمى اندك داده نشده است

و بدانيد كه راه علم بى پايان است و همچنان بالاتر از هر مرتبه اى در علم، مرتبه ديگرى نيز وجود دارد:

و فوق كل ذى علم عليم (يوسف - ۷۶)

براى هر داننده اى، دانايى هست كه از او برتر است

مى بينيم كه ساده انگارى و سطحى نگرى و تنگ حوصلگى در شناخت، تا چه اندازه با انتظارى كه قرآن از ما دارد، متفاوت است.

۸-۲) پيروى از ظن و گمان

 تبعيت از ظن و گمان از عوامل مهم غفلت و بى خبرى آدمى است. عافيت طلبى و ساده انگارى موجب مى شود كه فرد در مقام كشف و حقيقت و تبيين امور به ظن و گمان خود بسنده كند و از اصول به حقيقت باز ماند. پيروى از گمان به دو صورت است: حسن ظن و سو ظن. مراد از حسن ظن، خوش باورى است و مراد از سوء ظن، بد گمانى است. خوش باورى، انسان را از توجه به ابعاد مختلف باز مى دارد و بد گمانى چشم فرد را به حقايق مى بندد.

۸-۳) پيروى از هوى و هوس

 گرفتارى به دام هوسها و خواهشها، سبب مى شود تا پوينده راه به جاى آنكه، نگاه خود را تنها به حقيقت بدوزد، چشم و دلش متوجه منظره هاى هوس انگيز اطراف باشد. هر كس بر اساس خواهشها و سليقه هاى شخصى و مصلحتهاى گروهى، قومى، و نژادى، قالبى پيش ساخته در دست گيرد و خواهد حقيقت را در آن بگنجاند، بايد بداند كه مرغ حقيقت در قفس تنگ منافع و جانبداريها، اسير نمى شود، بلكه مى ميرد.(۱۸۴) دنياطلبى و اسير لذات گذران اين جهانى بودن از مصاديق بارز پيروى از هوس و هوى است كه بر غفلت آدمى مى افزايد. شيطان تمتعات دنيا را چنان زينت مى دهد كه چشم انسان از ديدن حقايق ناتوان مى شود. كسى كه خواهان هشيارى و سلامت چشم، عقل و حس باشد بايد پرده هاى غفلت آور طمع را كنار بزند و زنجير دنياطلبى را بگسلد و به آزادى درونى برسد.

جاه طلبى مال اندوزى پرده اى مى شود بر چشم انسان با طمع، همان گونه كه چون مويى در مقابل ديدگان باشد، فرد را از واقع بينى دور مى سازد.

انسان حريص دنيا طلب وقتى كه با هزاران حادثه و حكايت سرنوشت ساز مواجه مى شود، نه تنها عبرت نمى گيرد بلكه بر پرده غفلت وى همچنان افزوده مى شود.

مولوى اين بيان را از ادبيات اخذ كرده است. در خطبه ۱۰۹ نهج البلاغه مى خوانيم كه:

 من عشق شيئا... لا يتعظ حظ منه بواظ (۱۸۹)

كسى كه گرفتار دلبستگى به امرى باشد از هيچ واعظ و اندرز دهنده اى پند نمى گيرد.

سر پند ناپذيرى انسان حريص، اين است كه پيروى از هوى و هوس، قوه شناخت آدمى را مختل مى سازد و او را به غفلت مستقر و بى خبرى از خويشتن گرفتار مى نمايد. در خطبه ياد شده به اين نكته اشاره شده است:

 و من عشق شيئا (اعمى) بصره... قد خرق الشهوات عقله... فهو ينظر بعين غير صحيحه (۱۹۱)

كسى كه گرفتار دلبستگى به چيزى شد، چشم او نابينا مى شود، خواهشها و خواسته هاى نفسانى، عقل وى را فرسوده مى كند... چنين كسى از چشم ناسالم نگاه مى كند.

شيخ عطار همبستگى بين دنياطلبى و مهجور افتادن از عالم معنا و بى خبرى از حقيقت را چنين ترسيم كرده است:

خشم و نفرت مانند دلبستگى و حب از پرده هاى پندار و عوامل غفلت است به تعبير مولوى، چراغ عقل به وقت خشم و حرص، خاموش مى شود.

خشم و شهوت، بنايى فرد را مختل ساخته و شخصيت آدمى را از تعادل و واقع بينى دور مى سازد.

۸-۴) گناه آلودگى و گستاخى

 مولوى همبستگى بين گناه آلودگى و غفلت ورزى را با تعبير حكيمانه دايما غفلت زگستاخى دمد نشان داده است. بسيارى از مردم از گستاخى در غفلت مى افتند به ويژه كسانى كه از مشيت و مكر الهى غافل مى شوند، منشاء غفلت آنها اشتداد در گستاخى است. عفو و رحمت خداوندى به جاى آنكه دل آنها را روشن سازد، گستاخى موجب غفلت از رحمت الهى شده و بر طغيانشان افزوده مى شود.

ممكن است گفته شود در گفتار پنجم، گستاخى و گناه آلودگى از آثار غفلت تلقى شده و در گفتار حاضر غفلت از آثار گستاخى دانسته شده، آيا اين مستلزم دور باطل است؟ در پاسخ بايد گفت: اين امر در خصوص بسيارى از آثار و عوامل غفلت صادق است.

هوى و هوس هم از آثار غفلت است و هم از عوامل آن. توضيح اين مطلب محتاج مقدمه كوتاهى است: رذايل اخلاقى همانند فضايل اخلاقى، شدت پذير هستند غفلت كمتر، غفلت بيشتر و... آلودگى به گناه نيز داراى مراتب گوناگون است. مرتبه اى هوى و هوس موجب بروز غفلت مى شود و غفلت عميقتر غوطه ور مى سازد و به اين ترتيب بين غفلت و عوامل آن همبستگى تشديد كننده به وجود مى آيد.

بروز اين حلقه معيوب دو نكته را نشان مخى دهد: صعوبت درمان غفلت و دامنه زيان آور بودن آن. اين سخن در خصوص گناه ورزى نيز جارى است. گناه و غفلت همبستگى متقابل دارند كه گناه آلودگى به عنوان يكى از عوامل، غفلت را سبب مى شود و غفلت، غوطه ورى فرد در گناه را افزايش مى دهد (اثر) و آنهم عمق و دامنه غفلت را بيشتر مى كند.

نمودار شماره هشت - صفحه ۱۶۰ كتاب

۸-۵) اقبال مردم و تملق چاپلوسان

 اقبال مردم از مصاديق بارز روى آوردهاى دنيوى است. مهمترين آفت اقبال مردم، غفلت و خود فراموشى است، به همين سبب مولوى حزم و هشيارى را در اين مى داند كه چون مردم اقبال مى كنند، فرد فريفته نشود و غفلت نورزد. تملق چاپلوسان كه همه مديران را تهديد مى كند، از خطرناكترين نمودهاى اقبال مردم است كه جز تهى كردن فرد آدمى و كور ساختن بصيرت وى اثرى ندارد. حزم و احتياط آن است كه تملق را پيچيده ترين مبارزه با خود بدانيم و چاپلوسى متملقان را بزرگترين اهانت بر خويش بينگاريم. تملق، شخصيت ستان و غفلت آور است، زيرا به وسيله تملق چاپلوسان قوه واهمه انسان فعال شده و فرد، تصوير وارونه اى از خويش مى سازد و از شناخت حقيقت خويش و منزلت ديگران باز مى ماند.

 نمودار شماره نه - صفحه ۱۶۱ كتاب

مولوى در بيان تمثيلى، غفلت آورى تملق به فرعون اشاره مى كند: فرعون قربانى خيالات بد خود شد، زيرا وقتى كه ديد زن و مرد و كودك خردسال در برابرش به سجده مى روند، دچار بيمارى شخصيتى شد، وهمش قوت گرفت و فرعون را چنان در اوهام غوطه ور ساخت كه رسوايى و بى پردگى را به اوج خود رساند تا جايى كه گستاخانه ادعاى خدايى كرد و همچون اژدهايى سيرى ناپذير شد.

مولوى، غالبا فرعون را به نحو نمادين و اسطوره اى به كار مى برد و موسى و فرعون را در هستى هر فردى نشان مى دهد. شرط حزم و احتياط اين است كه فرد اين دو خصم را در خود بجويد و راه غفلت نپويد.

راه پيشگير و درمان غفلت ناشى از اقبال مردم و تملق آنها اين است كه خود به دعوت انسانها غره نشويم و مردم را مست و خواهان خود ندانيم:

۸-۶) لقمه حرام

 روايات فراوانى بر آثار تكوينى زيانبار گناه در زندگى فردى و مناسبات اجتماعى تاكيد مى كند. گناه كه تعدى به حريم كبريائى است، بر دو قسم است: گناهى كه صرفا تعدى به حقوق الهى است و گناهى كه علاوه بر حق الله، حقوق مردم را نيز پايمال مى كند. بارزترين نمونه گناه غالبا با تعدى به حقوق مردم همراه است، لقمه حرام است. لقمه حرام و غفلت، همبستگى متقابل دارند. غفلت، انسان را به برخوردارى نامشروع و خلاف قانون و شرع سوق مى دهد و ثروتهاى بادآورده، آدمى را به غفلت مى كشاند.

مولوى از كسانى است كه با الهام از ادبيات روايى براثر لقمه به طور كلى تاكيد مى كند. تصويرهاى روشنى از آثار لقمه حرام بر شخصيت فرد است: لقمه مانند تخم است كه ميوه درخت آن، انديشه است و در تمثيل ديگر: لقمه مانند دريا است و انديشه، صدف و گوهر آن است. ارتباط وثيق لقمه و انديشه در ديدگاه مولوى به گونه اى است كه مى توان در شناخت شخصيت آدمى فرمول زير را به كار رفت: بگو چه مى خورى تا بگويم چه مى انديشى.

اگر برخوردار از لقمه حلال هستى، لاجرم بر هشيارى، علم و حكمت خود مى افزائى و ثمره آن عشق است، خواهد بود، اما اگر برخوردار از لقمه حرام باشى، خود را در دام حسد، غفلت و جهل و بى خبرى خواهى يافت. يكى از نشانه هاى هشيارى، دغدغه برخوردارى حرام و حلال است. وقوف مولوى بر آثار تكوينى ويرانگر لقمه حرام و بركات سازنده لقمه حلال در حدى است هشيارى آورى و غفلت زدايى را به منزله ملاك تمايز بين برخوردارى حلال و حرام به كار مى برد:

بنابراين لقمه حلال سبب افزايش علم، حكمت، عشق، رقت، و ميل به خدمت و خلق و عزم تعالى جستن مى شود و لقمه حرام بر خلاف آن سبب به وجود آمدن حسد، جهل، غفلت و زندانى شدن فرد مى گردد.

۸-۷) پيروى كوركورانه

 عافيت طلبى، آدمى را به تقليد كوركورانه از باورهاى خواص سوق مى دهد. شخصيت زدگى و تقليد از خواص، يكى از پرده هاى پندار است كه آدمى را از وقوف به حقايق باز مى دارد و خود باختگى در برابر خواص طوق تقليد را بر گردن محقق مى افكند و قدرت و ابتكار را از او سلب مى كند و سبب مى شود تا او انديشه هاى اشخاص پر آوازه را اقتباس كند و با آرايشى تازه به عنوان انديشه اى نو عرضه كند خود باختگى در برابر عناوين و اصلاحات و شعارها، كمتر از خود باختگى در مورد اشخاص زيان آور نيست. بسيارند كسانى كه به محض آنكه مى شنوند كه فلان ادعا، علمى است و يا فلان انديشه، نو و مترقى است، قدرت انتقاد از آنها گرفته مى شود و فراوانند كسانى كه در برابر تمدن غرب خود را مى بازند و گمان مى كنند كه تنها راه سعادت، همان راهى است كه غربيان در تمدن امروز خود مى پيمايند.(۲۰۲)

خطر غفلت آورى چنين خودباختگى در اين مشهود است كه شهوت و آوازه خواص چنان بر آدمى را مبهوت مى كند كه قوه شناخت را مختل مى كند. كسانى كه اين چنين اسير عقايد شخصيت هاى مشهور مى شوند، به رهروانى مى مانند كه نورى تند و قوى چشمان آنان را خيره كرده است، به حدى كه ديگر پيش پاى خود را نمى توانند ببينند و نمى توانند با بصيرت و بينش خود گامى بردارند. قرآن زبان حال اينان را بدين گونه بازگو مى كند:

 ربنا انا اطعنا سادتنا و كبراء نا فاضلونا السبيلا (احزاب - ۶۷)

پروردگارا ما را روسا و بزرگان خود اطاعت كرديم و آنها ما را به گمراهى كشاندند.

يكى از مصاديق خود باختگى ناشى از تقليد كوركورانه است. پيروى بى دليل از عادت و سنن، از مهمترين موانع پذيرش دعوت انبيا و برخوردارى از هدايت آنها است. عادت و سنن بازمانده از گذشته مى تواند زنجيرى بر دست و پاى پوينده راه حقيقت باشد. رهرو راه شناخت بايد بتواند پاى خود را از گل چسبنده عادتها نادرست مرسوم جدا كند و به چالاكى قدم بردارد. اكتفا به آن چه ديگران پيش از ما يافته اند و بى عيب و نقص دانستن عقايد نيكان و بزرگان، به معنى مرگ تحقيق و توقف تكامل علوم است. دلبستگى كوركورانه به عادتهاى موجود بسا كه قرنها جامعه را در جهل و ستم نگاه دارد. قرآن اين دنباله روى عادت و آداب نياكان را بارها نكوهش كرده و درباره كسانى كه عقايد گذشتگان را بدون تحقيق مى پذيرند و انديشه خود را به كار نمى گيرند مى گويد:

 و اذا قيل لهم اتبعوا ما انزل الله قالوا بل نتبع ما الفينا عليه ابائنا او لو كان اباؤ هم لا يعقلون شيئا و لا يهتدون (بقره - ۱۷۰)

وقتى به آنان گفته شد از آنچه خداوند نازل كرده پروى كنيد مى گويند ماهمان عقايدى را كه در پدران خويش ديده ايم دنبال مى كنيم، آيا بايد چنين باشد ولو آنكه پدرانشان دور از تعقل و هدايت بوده باشند.

غالبا در مواجهه با شخصيت هاى موثر و سنتهاى گذشتگان دو مواجهه مبتنى بر افراط و تفريط وجود دارد. شخصيت پرستى و سنت زدگى و شخصيت زدايى و سنت گريزى. اعتدال در دورى از چنين افراط و تفريط است و آن حاصل نمى شود جز از طريق شناخت و نقد خواص و سنن نت شناختى عارى از حجاب و حب و بغض و توام با ارزيابى و سنجش.

۸-۸) توجه مثبت مشروط

 برخى از روانشناسان غفلت انسان به بخشى از رفتارها و ابعاد شخصيت خويش را ناشى از توجه مثبت مشروط مى دانند كه ابتدا توسط والدين و مربيان نسبت به كودك اعمال مى شود، به تدريج در وى درونى شده و فرد، خود نسبت به خويش، توجه مثبت مشروط مى يابد. كسى كه نسبت به خود چنين تصويرى پيدا كند، شخصيت، احساسات و رفتارهاى خود را بر دو قسم تقسيم خواهد كرد: بخش مقبول، پسنديده و موجب احترام، و بخش نامقبول و ناپسند و موجب سرزنش. خود دوستى انسان اقتضا مى كند كه به نحوى از بخش دوم عارى گردد و عافيت طلبى، سهل انگارى و ديگر عوامل درونى او را به روشهاى ساده عارى شدن از بخش نامقبول خويش سوق مسى دهد و به گونه اى كه فرد سعى مى كند خود را نكار كند و يا تلقى پندارى از خود بيابد و خويشتن را تحريف كند.

فرد به جاى آنكه از طريق تغير رفتار، بخش نامعقول خويش را اصلاح كند، يعنى دارد آن بخش را نكار كند و لذا به فراموشى كردن بخشى از خويش و غفلت از خود پناهنده مى شود و يا سعى كند تصويرى وارونه از خويش ايجاد كند و خود را نه تنها فاقد بخش نامقبول نبيند بلكه نحو پندارى عيبها و نواقص خود را در عين كمال و حسن بپندارد و به اين طريق غفلت از خويشتن حاصل مى آيد و شديدترين مرتبه غفلت از خود انكار غفلت خويش و يا هشيار پنداشتن خود است كه غفلت مضاعف نام دارد و در گفتار سوم(۵-۳) به تفصيل مورد بحث قرار گرفت.

۸-۹) سنت زدگى و سنت زدايى

 شيفتگى به سنت هاى گذشته و همچنين نفرت از آن دو، پرده بينايى هستند. كمتر كسى وجود دارد كه در مواجهه با سنت هاى گذشته به راه تعامل قدم نهد و از افراط و تفريط مصون ماند. بازخورد متعادل از سنت هاى گذشته سبب مى شود كه پرده پندار كنار رود و فرد از مواضع خلل، عبرت بياموزد و از فضايل و آرمانهاى آنها الگو اخذ كند و آن را در پرتوى براى زندگى آتى نمايد. سنت زدگى، احساس امنيت كاذب به انسان مى دهد، و به همين موجب مى شود كه فرد از هشيارى جدى نسبت به هويت تاريخى خويش، احساس اضطراب نمايد و از هشيارى به غفلت بگريزد.

۸-۱۰) تكبر و خودبزرگ بينى

 عجب و خود بزرگ بينى از عوامل مهم غفلت است و مانند ديگر عوامل همبستگى متقابل با آن دارد. خود نمايى حجابى است كه ديده آدم را نا بينا مى سازد و غفلت را به وجود مى آورد، خودبزرگ بينى را تشديد مى كند و انسان را زا رويت جمال خويش محروم مى سازد.

۸-۱۱) آرزوهاى طولانى

 غوطه ورى در آرزوهاى طولانى انسان را نسبت به واقعيات عينى نابينا مى سازد و او را به عوالم اوهام مى سپارد.

انسان هشيار فرزند زمان خود است نه در زندان گذشته اسير است و نه در اوهام آينده. اين سخن به معنا نفى آينده نگرى نيست بلكه نفى سپردن كارآموز به فردا است. كسانى كه از روحيه در آينده انجام مى دهد برخوردار هستند نمى داند كه تعلق به آينده به عنوان مكانيسم فراز از حال موجب از بين بردن فرصتها مى شود.

گفتارنهم: غفلت زدايى آرمان انبياء

چكيده

 غفلت، عمده ترين آسيب شخصيتى است كه درمان آن دو وصول انسان به كمال واقعى، و سعادت جاودان، ضرورى است و به همين دليل، غفلت زدايى طبيعى ترين انتظارى است كه از انبيا مى توان داشت. انبيا با تعاليم گوناگون به پيشگيرى و مقابله(۲۰۵) با غفلت پرداخته اند از جمله اين تعاليم مى توان از تحول شناختى و ربط انگارى هستى، تحول وجودى به وسيله وحى، بينش امانت انگارى، ترغيب به عبرت آموزى از تاريخ، عبادت و ياد خدا نام برد.

مقدمه

 طرح مباحث گفتار حاضر كه تغيير رفتار غافلانه، موضوع آن است، محتاج بيان چند نكته است. نكته اول: مباحث ياد شده در گفتارهاى پيشين همه در جهت شناخت غفلت، آثار و عوامل آن بوده است تا بر مبناى آن اولا شناخت شيوه هاى پيشگيرى از غفلت و روشهاى درمان و تغيير رفتار حاصل آيد. ثانيا انگيزه قوى در اخذ شيوه هاى و روشهاى ياد شده ايجاد گردد. شناخت دقيق شيوه هاى پرهيز از غفلت و وقوف بر روشهاى درمان آن، آخرين گامى است كه بايد برداشته شود تا عنايت الهى موجب توفيق جهد غفلت ستيزانه حاصل آيد:

 و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و ان الله لمع الحسنين (عنكبوت - ۶۹)

و آنانكه در راه ما با جان و مال كوشش كردند: محققا آنها را به راه معرفت و لطف خويش هدايت كنيم و هميشه خدا با نيكوكاران است.

نكته دوم: بحث از تغيير رفتار غافلانه، بر دو گونه است: بحث عام، ناظر به همه مراتب غفلت و همه ابعاد آن و بحث خاص، ناظر به مرتبه اى از غفلت و با بعد خاصى از غفلت آدمى. انسان در معرض همه گونه غفلت و همه مرتبه آن است و لذا مباحث مربوط به پيشگيرى غفلت، بحث عامى را مى طلبد اما در مقام درمان، تغيير رفتار در هر مرتبه اى بر حسب هر بعدى از ابعاد غفلت، روش خاصى را مقتضى است. فرد در اين مقام، بايد بر حسب درجه و نوع غفلت كه به آن گرفتار است، روش معينى را در پيش بگيرد. بنابراين مباحث اين گفتار، به لحاظ منطقى مسبوق به مباحث سابق است.

نكته سوم: بحث از تغيير رفتار با عوامل چهارده گانه پيدايى و پايدارى غفلت نيز مربوط است. ارتباط مورد نظر اين نيست كه روش پيشگيرى و درمان، همان رفع عوامل و زمينه هاى پيدايش غفلت است زيرا اين تصور كه روش رفع يك امر، انحصارا و لزوما رفع علل آن است، مبتنى بر ساده انگارى و عافيت طلبى است كه خود از عوامل غفلت است. وقتى باران مى بارد، روش پيشگيرى از خيس نشدن، جستن راهى براى متفرق كردن ابرهاى باران زا نيست. ارتباط پيشگيرى و درمان غفلت، شيوه هاى پرهيز و زمينه هاى آن، به اين صورت است كه با شناخت چگونگى پيدايش و پايدارى غفلت، شيوه هاى پرهيز و درمان آن معلوم گردد. اين شيوه ها در مواضعى بر رفع علل و زمينه ها استوار است و در مواضعى بر مهار كردن آن مبتنى است و در مواضعى مصون گردن شخص در مواجهه با علل و زمينه هاى پيدايش غفلت است.

نكته چهارم: هشدار و پرهيز دادن از غفلت طبيعى ترين توقعى است كه از تعاليم پيامبران آسمانى مى توان داشت. آنها بر اساسا براى زدودن غفلت و نيز برداشتن پرده پندار از چشم بشر آمده اند لذا شيوه هاى پيشگيرى از غفلت و نيز راههاى درمان آن را بايد از مكتب انبيا الهى آموخت. اين نكته به بسط بيشترى محتاج است. غفلت زدايى را زا زندگى فردى و اجتماعى انسان يكى از محورى ترين اصول در برنامه تربيتى پيامبران آسمانى است. انبيا عظام كه درود خدا بر آنان باد، اساس دعوت خود را بر رفع پرده پندار بنا نهاده بودند. تعاليم آنها ذكر و ياد آورى مجدد امور مورد غفلت، توصيف گرديده است. سخن آنها نورى است كه چشم و ديده انسان را روشن مى كند. اميرالمؤمنين، حضرت علىعليه‌السلام در خطبه ۱۰۸، آنجا كه هدف و برنامه تربيتى پيامبر گرامى اسلامصلى‌الله‌عليه‌وآله را ترسيم مى فرمايند، به جايگاه مهم غفلت زدايى در اين برنامه اشاره دارند. در بيان حضرت، پيامبران همچون طبيبانى توصيف مى شوند كه پيشگيرى و درمان بيمارى غفلت، مهمترين نقش آنها است. آنان درمانگر بيمارى هستند كه موجب از دست دادن قدرت بينائى، شنوايى و بصيرت آدمى است

  طبيب الدوار بطبه قد احكم مراهمه و احمى مواسمه، يضع ذلك حيث الحاجه اليه من قلوب عمى و اذان صم و السنه بكم، متبع بدوائه مواضع الغفله و مواطن الحيره لم يستضيعوا باضوا الحكمه و لم يقد حوا بزناد العلوم الثاقبه، فهم فى ذلك كالانعام السائمه و الصخور القاسيه (نهج البلاغه - خ ۱۰۸)

طبيبى كه بر سر بيماران گردان است و مرهم او بيمارى را بهترين درمان، و آنجايى كه داروى او سودى ندهد، داغ او سوزان. آن را به هنگام حاجت بر دلهايى نهد كه از ديدن حقيقت نابينا است و گوشهايى كه ناشنوا است و زيانهايى كه ناگويا است. با داروى خود دلهايى را جويد كه در غفلت است يا از هجوم شبهت در حيرت. كسانى از چراغ دانش بهره اى نيندوختند و آتش زنه علم را براى روشنى جان نيفروختند، پس آنان چون اشتر و گوسفندند كه سر گرم چرا مانند يا سنگهاى سخت كه گياهى نرويانند.

تمثيلى كه در آخرين تعبير حضرت آمده در خطبه ۱۷۴نيز آمده كه در گفتار نخست به تفصيل مورد بحث قرار گرفت. وضعيت انسانها قبل از بعثت انبيا غوطه ورى در غفلت و بى خبرى است. لذا غفلت مادامى كه به وسيله هشدارهاى انبيا زدوده نشود غفلت معذور است. انذار و تبشير پيامبران براى بر طرف كردن چنين بى خبرى است. خداوند جامعه گرفتار به غفلت معذور را مورد خطاب پيامبران قرار مى دهد تا پرده پندار آنها فرو افتد اما جامعه اى كه از هشدار انبيا اعراض كند و على رغم هدايت آسمانى همچنان تغافل بورزد، جز هلاكت و تباهى سرنوشتى ندارد. در سوره يس ميخوانيم:

 يس و القرآن الحكيم انك لمن المرسلين على صراط مستقيم تنزيل لعزيز الرحيم لتنذز قوما ما انذر اباءهم فهم غافلون

اى سيد رسولان، قسم به قرآن حكمت آموز كه تو البته از پيامبران به راه راست فرستاده شده هستى، قرآن از جانب خداى مقتدر مهربان نازل شده تا قومى كه پدرانشان به مكتب آسمانى پيشين وعظ و اندرز شدند، اندرز كنى كه ايشان سخت غافل اند.

غافلان مورد خطاب وحى قرار مى گيرند تا اگر هشيارى و بيدارى يابند، شكر هدايت را بجاى آورند و سعادت و جاودان نصيب آنها است، اما اگر همچنان كفر ورزند و بر غفلت خود پرده كتمان و انكار افكنند و از حق گريزان شوند، غفلتى مضاعف خواهند يافت و تباهى جاودان نصيب آنها است. كسى كه به نور وحى بينايى نيابد، هر گز، بينا نخواهد شد، چنين كسانى از حيوانات گمراهترند. هلاكت، سرنوشت مختوم جوامعى است كه هشدارهاى انبيا اعراض كنند و بر غفلت خود غوطه ور گردند:ذلك ان لم يكن مهلك القرى بظلم و اهلها غافلون

اين فرستادن رسول براى اين است كه خدا اهل هيچ ديارى را بى خبر بودند، از روى ستم هلاك نكرد.

شيخ طوسى (ره) در توضيح آيه شريفه ياد شده مى نويسد: مقصود بيان علت است. يعنى خداوند مردم سرزمين را كه گرفتار گناه و انحراف هستند، هلاك نمى كند. مگر آنكه پيامبرانى به سوى آنها فرستاده شوند و آنها مردم را به دلايل حجتهاى خداوندى آگاه كنند و آنها را زا كفر خدا بترساند و حقايق را به گوش آنها برساند. سپس اگر از اطاعت پيامبران سرباز زدند آنها را هلاك خواهد كرد و هرگز به طور ناگهانى مردم را غافلگير نمى كند. البته بر خداوند لازم نيست كه اتمام حجت كند، زيرا همينكه مردم دست به ستم و تجاوز زدند سزاوار كيفر مى شوند، جز اينكه خداوند مى خواهد حجت خود را ظاهر گرداند.(۲۰۶)

بنابراين غفلت زدايى و برقرارى ارتباط هشيارانه خلق با خدا كه غفلت ناشى از زندگى اين جهانى است، عنصر اصلى در جهت گيرى دعوت انبيا است. نقش نبوت و كاركرد رسالت انبيا عبارت است از دعوت مردم از اشتغال به امور اين جهانى و توجه دادن آنها به خدا و بازگرداند آنها از روى آوردن به دنيا و اقبال به آخرت و اين مقصود اصلى نبوت است.(۲۰۷)

امام خمينى (ره) در تبين جهت گيرى دعوت انبيا به عنصر اساسى در تعاليم آنها توجه داده است. تمام چيزهايى كه انبيا آورده اند اينها، مقصود آنها به ذات نبوده است، تشكيل حكومت مقصود به ذات نيست براى انبيا... آنچه انبيا براى او مبعوث شده است و تمام كارهاى ديگر مقدمه اوست. بسط توحيد و شناخت آن از عالم است. ارائه عالم به آن طورى كه هست، نه آن طورى كه كه ما ادراك مى كنيم و به دنبال اين بودند كه همه تهذيبها، تعليم ها و همه كوششها در اين باشد كه مردم را زا اين ظلمتكده هايى كه همه عالم ظلمت است، نجات دهند و به نور(۲۰۸) برسانند.

بنابراين زدودن پرده پندار و نجات آدمى از ظلمات برخاسته از غفلت و بى خبرى و رساندن آنها به نور معرفت و هشيارى مهمترين آرمان در تعاليم پيامبران است. در مواجهه با چنين هشدار هدايت بخشى بر دو گروه هستند: شكرگزار و كفرپيشگان.

 نمودار شماره ده - صفحه ۱۷۶ كتاب

نكته پنجم: مفهوم آيه در فهم چگونگى روش انبيا در غفلت زدايى اهميت فراوانى دارد. اين واژه در زبان قرآن و روايت، كاربرد فراوانى دارد. اين واژه به صورتهاى گوناگون بالغ بر سيصد و يكبار در قرآن آمده است. تفصيلى از دانشمندان سده هشتم هجرى بر آن است كه آيه در قرآن بر دو وجه است: وجه نخستين آيه به معناى عبرت است. مانندوجعلنا ابن مريم و امه آيه (مومنون - ۵۰) وفانجيناه و اصحاب السفينه و جعلناها آيه للعالمين در هر دو آيه به معناى عبرت گرفتن و پند آمده است و و جه دوم آيه به معناى نشان دادن و علامت به كار رفته است و از از اين معنى در قرآن بسيار است.(۲۰۹) در مفهوم عبرت و پند نيز نشان و علامت، نهفته است زيرا اساسا پند به تعلق و مدلول علامت بر مى گيرد، علامتى، نشانگر پند است و علامتى از امرى ديگر حكايت مى كند، به همين دليل مى توان گفت كه آيه در كاربردهاى متنوع قرآنى به معناى نماد حاكى از امرى و نشان حقيقى قدسى به كار رفته است. در بيان قرآن همه عالميان، آيات رؤ يت حضور خداوند در هستى هستند. وحى الهى نيز خطاب كلامى خداوند با مردم است، نيز آيت است. انسانهاى هادى و برجستگانى كه بر رفتار آنها به دليل تخلق به اخلاق الهى نشان از خدا هست نيز آيه الله ناميده مى شوند. هر چه از آيات اوست چه اينكه تكوينى باشد يا كلامى و تشريعى و چه اينكه آيات آفاتى باشد يا انفسى.

۹-۱) امانت نگرى

 يكى از موثرترين شيوه هاى غفلت زدايى انبيا ترويج اين نگرش در انسانها است كه انسان هر چه بيشتر از طبيعت و محيط مى تواند در اختيار آدمى باشد، امانت الهى نزد آن بشر است. انسان مالك مطلق خود و دارائيهاى خود نيست، نه تنها محيط زيست بلكه وجود آدمى نيز امانتى است نزد وى. امانت انگارى دغدغه اضطراب مثبت و مسئوليت مى آورد و فرد را از آرامش كاذب برخاسته و از بى خبرى رهانيده و در نهايت آرامش واقعى را سبب مى شود. واژه امانت در لغت نيز متضمن آرامش است. امن حالت آرامش و اطمينان نفس و زدوده شدن خوف و ترس از فرد را گويند. تحقق چنين حالتى در انسان را امان مى نامند و بر آنچه انسان نسبت به آن چنين حالت آرامش دارد، امانت گويند.(۲۱۰)

مفهوم اصطلاحى امانت، امرى است كه نزد غيره وديعه بسپارند تا آن را براى حفظ كند و سپس به وى بازگرداند.(۲۱۱) در مفهوم امانت چند عنصر وجود دارد. اولا امانت امر گرانبها و مهمى است. امور بى ارزش را نزد كسى به وديعت نمى گذاريم. ارزش و منزلت آن به امور گوناگونى بستگى دارد: شان صاحب امانت و نقش و اهميت شى مورد امانت و ثانيا امامت امرى است در معرض تباهى و محتاج محافظت به گونه كه مراد صاحب امانت از وديعه نهادن حفظ و نگهدارى آن از خطرات و تهديدات است ثالثا، امانت مسئوليت آور است كسى كه امانتى را بر عهده مى گيرد مسئوليت حفظ آن را قبول مى كند و اين مسئوليت دغدغه، احتياط و اضطراب مى آورد و رابعا امانت نوعى ارتباط سه وجهى بين صاحب امانت، شى مورد امانت و شخص امين به وجود مى آورد. بر اساس اين مى توان امانت را چنين تعريف كرد: امانت امرى است محتاج حفظ و نگهدارى كه از جانب آن كسى نزد فرد ديگرى به وديعه نهاده است و از او انتظار مى رود كه حفظ آن كمال احتياط و حزم را داشته باشد. امانت دارى ارزشهاى اخلاقى است كه به رفتارهاى ارتباطى بين شخصى متعلق است و اما در تعاليم انبيا اين ارزش در سطحى بسيار فراتر تعالى يافته و همه ارتباطهاى انسانى را چهار جهت خدا، ديگران، طبيعت و خود شامل مى گردد. در بينش و حياتى، امانت انگاشتن خود، ديگران و هستى، يك اصل مهم است، در سوره احزاب سخن از ارائه امانت به آسمانها، زمين. كوه رفته است كه همه آنها از تقبل مسئوليت امانت دارى شانه خالى كرده اند و بر خود لرزيده اند اما انسان آنرا پذيرفته است.

مفسران در تفسير اينكه مراد از اين آيه چيست سخن گفته اند: مى توان گفت: در اين آيه نگرش امانت بودن خويش و هر آنچه با آن بتوان ارتباط برقرار كند به ميان آمده است.. اين امانتى است كه آسمان نتوانست بار آن را بر دوش كشد.

بر اساس اين نگرش، همه مواجهه اى خويش، هر معامله اى با طبيعت و هر ارتباطى با مردم مجاز نيست بلكه بايد رضايت صاحب امانت - خداوند متعال - را لحاظ كرد. امانت نگرى پرتوى است با خدا، خود، ديگران و طبيعت را به نحو معنا دارى تبيين و تصحيح مى كند. آنچه خداوند براى انسانها تكليف قرار داده است و آنچه او به منزلت لطف الهى اند. انسان بر مبناى امانت انگارى مسئول است كه كمال احتياط را استفاده از آنها را داشته باشد و از افراط و تفريطها بپرهيزد. ارتباط فرد با خويش بر اساس بينش امانت دارى تبيين و تصحيح شده. انسان خود و هرچه دارد، امانت الهى است و او بايد در حفظ و صيانت نفس كمال احتياط و حزم را داشته باشد. خودكشى، به عنوان مثال، در اين نگرش خيانت در امانت الهى است. همچنين است كاهلى و سستى و بى خبرى.

امانت انگارى خويشتن مانع از آن مى شود كه خود را ارزان بفروشيم و در كشاكش زندگى پر زرق برق و معيشت پر رنج و درد خويشتن را از دست دهيم. انسانى كه خود را امانت الهى مى داند هرگز در هيچ لحظه اى تغافل نمى ورزد و شرط حزم و احتياط را فرو نمى گذارد. خود را موجودى ارزشمند و شايسته خلافت الهى مى داند و از طرف دشمنان پنهان و پيدا تهديد مى شوند و جاى هيچگونه بى مبالاتى نمى يابد. بر منزلت و قدر خويش واقف مى گردد و از خود كم بينى و خود بزرگ بينى مى رهد. رحم الله امره عرف قدره. يكى از خصلتهاى فردى كه خطاب وحى با ايمان پاسخ مى دهد امانت دارى بر خويشتن است. اميرالمؤمنين علىعليه‌السلام مى فرمايد:المومن امين على نفسه، مغالب لهواه و حسه (۲۱۲)

مومن بر خويشتن امين است و برخواسته هاى هوى و هوس و بر حس خود غالب.

مومن تابع هوا، هوس و خواهش خود نيست بلكه بر همه غلبه كرده و همه را تابع خود مى كند. انبيا با ترويج امانت انگارى نه تنها پرده پندار را زدوده اند بلكه با تحول درونى ناشى از بصيرت ايمانى، زندگى را معنا دار كرده اند و عاشقانه زيستن را نشان داده اند. امانت انگارى ارتباط سه وجهى به ميان آورده است: من امانت دار خدا هستم در خصوص خود و ديگران، امانت دار پر ارزش ترين موجودات. آنچه سبب امانت دارى من گرديده است عشق ازلى است. ما از ازل امانت دار عاشقيم و اين نه تنها ديدار ما را يا صاحب امانت، روز قيامت است. هر آنچه از مشكلات و سختيها در حفظ امانت بر ما رود، آسان مى گردد و شيرنى وعده ديدار تلخى روزگار را شيرين مى سازد.

ربط انگارى هستى

 عالم هستى و هر آنچه در آن وجود دارد، به صورت قابل لحاظ است: لحاظ استقلالى و لحاظ ربطى. عالميان در لحاظ استقلالى از وجود مستقل برخوردارند و ما از آنها جز ماهيت و عوارض شخصى شان نمى بينيم. هر آنچه را موجودات مى يابيم ؛ هويت، چيستى، كمالات، عوارض آنها است. آنها موجوداتى هستند براى خود، برخوردار از استقلال، شان و بودن. اما در لحاظ ربطى، موجود مستقل آنها در اين حقيقت كه آنها وجودات ربط به غير هستند محو مى شوند. در لحاظ ربطى هويت آنها را چنين مى يابيم كه از آن امرى هستند. بيان مثالى ساده، مقصود را روشن مى كند: دانشجوى فاضلى را لحاظ مى كنيم، اوصاف شخصى او را در نظر مى گيريم، برخوردارى اش از تقوى، صلابت ايمان، علم، فراست، او را مى ستائيم و بدليل بهره مندى از همكاريهاى آينده اش جهت بورسيه سازمان، گزينش مى كنيم.

اما در لحاظ ديگر او را مى بينيم و فراتر از اينكه برخوردارى وى از كمالات را لحاظ كنيم، اين حقيقت را مى يابيم كه استادى مهذب و متخصص او را تربيت كرده است و او را والدينى صاحب كمال است. مثال ديگر: فرض كنيد كه مادرى به اتاق فرزند خود وارد شود تا با نظافت و نظم آن وسائل فرزندش بپردازد. لباس فرزند را مى نگرد. آن را به خوبى بررسى مى كند: كهنه شده يا نه؟ تميز است يا نه؟ پاره شده يا نه؟... اين نگاه استقلالى است. اما فرض كنيد فرزند وى شهيد شده باشد و او بعد از مدتى به اتاق او وارد مى شود و ود مى گردد و همان لباس را مى بيند، آيا وى از خود لباس چيزى مى بيند؟ آيا لباس براى او مستقلا وجودى و شاءنى دارد و يا اينكه هر چه در لباس مى نگرد جز فرزند خود را نمى بيند.

در اين نگرش، لباس هويت از اويى و ربطى يافته است. او به هر يك از وسائل فرزند خود نگرد فقط فرزند خود را مى بيند. همه چيز با وى سخن از فرزند دارند. همه هويت حكايتى و آيه بودن دارند. تفاوت مستقل ديدن امور و ربط دادن آنها، در اين است كه در لحاظ دوم امور ما با سخن مى گويند، سخن از چيزى كه آنها عين ربط به آنها هستند، در حالى كه در حال نخست آنها ساكت و صامت هستند. البته اشيا در واقع امر، هويت واحدى دارند و دقيقتر آن است كه بگوئم ما انسانها با پديده هاى طبيعى و به طور كلى عالم هستى دو گونه مواجهه داريم: مواجهه غافلانه كه تنها هويت شخصى و ظاهرى امور را فرا چنگ مى آورد و از يافتن امرى پنهان باز مى ماند و مواجهه هشيارانه كه امور را نماد، علامت و آيتى براى ديدن ژرفترين مرتبه حقيقت مى كند، در واقع اشيا را كه مى نگرد، همه مانند علامتى كه در كنار جاده با رانندگان سخن مى گويد، هويت نمادى دارد تا از حقيقتى اصيل كه به آن تعلق دارند سخن گويند.

اگوستين (۳۵۴-۴۲۰ م) مواجهه خود با پديدارهاى طبيعى را چنين گزارش داده است كه از آسمان و زمين و خورشيد و ماه پرسيدم و هر يك از آنها گفتند خداى تو من نيستم. از دريا و جانواران پرسيدم و آنها نيز پاسخ دادند خداى تو ما نيستيم، از ما فراتر برو... به همه آنها گفتم: شما همه با من سخن گفتيد، گفتيد شما او نيستيد، پس سخن درباره اش بگوييد. به آواز بند گفتند ما را او آفريده است. چرا آسمان و زمين و اشيا، مى گويند كه آفريده خدا هستند؟ اين سئوال را قرآن مجيد از زبان حضرت ابراهيمعليه‌السلام سوره انعام آيات ۷۸ و ۷۶ پاسخ داده: از اين راه كه تحول مى يابند و دگرگون مى شوند، غروب مى كنند و افول مى نمايند. افول، غروب و تغيير دگرگونى هويت ربط بودن آنها را نشان مى دهد كه آنها نه از خودند، بلكه از خداى تعالى هستند و چنين صريح از خدا سخن مى گويند.

هستى و همه پديدارهاى طبيعى براى انسان، هشيار سخن از او دارند. حكايت از خداى ناظر كه عالم همه محضر اوست. آنها سميع و بصير هستند و از دولت ربط به غنى مطلق دلشاد هستند. اما براى غافلان خاموش اند و اگر غفلت زدوده شود، نيايش و راز جمادات كه الله الله گوى هستند، فاش شنيده مى شود:

يكى از روشهاى پيامبران در هشيار كردن مردم و زدودن غفلت آنها، ايجاد تحول و انقلاب بينشى در افراد است به گونه اى كه بتواند در مواجهه با امور هويت نمادى آنها را بيابند. به همين دليل در زبان قرآن پديدارهاى طبيعى، آسمان، زمين، دريا، حيوانات و حوادث تاريخى در جوامع بشرى آيه ناميده مى شوند. آيه اسمى است كه دقيقى هويت ربطى و نمادى بودن پديدارها را نشان مى دهد. مهم اين است كه فرد در مواجهه با هستى، آيه بودن آنها را دريابيد و غافلانه از آنها اعراض نكند. مثل كسانى كه از هويت آيه بودن پديدارها و حوادث، بى خبرانه اعراض نكند. مثل راننده اى است كه چون به علامت پيچ تند جاده مى رسد، نسبت به مضمون آن نا آشنا باشد و آن را ساكت و صامت بپندارد و به راه خود ادامه دهد و مثل افتاده به چاهى است كه چون طنابى براى نجات وى فرستند، به بررسى و تجزيه و تحليل هويت آن مشغول گردد و از هويت نجات بخشى ريسمان محروم ماند. تاكيد بر هويت آيه اى پديدارهاى طبيعى و حوادث تاريخ، جايگاه ويژه اى در تعاليم انبيا دارد. قرآن، انسانها را فرامى خواند تا به امور دسترس خود تامل كند، از ظاهر و محسوس فراتر روند و بازتاب غيب را در اين امور بينند:

 افرايتم ما تمنون؟ ءانتم تخلقونه ام نحن الخالقون (واقعه - ۵۹-۵۸)

آيا نطفه را مى بينيد؟ شما آن را آفريده ايد و ما آفريدگار آنيم؟

 افرايتم ما تحرثون؟ انتم تزرعونه ام نحن الزارعون

آيا در آنچه مى كاريد نگاه مى كنيد؟ آيا شمائيد كه آن را مى رويانيد يا مائيم كه آن را مى رويانيم.

كسى كه غافلانه بنگرد هويت استقلالى خويش را مى بيند كه گندم را مى كارد، آبيارى مى كند، و برداشت مى كند و اما كسى كه هشيارانه وجود ربطى و هويت فقرى خويش و طبيعت را بيند، حقيقت ژرفتر از واقعيت محسوس را خواهد ديد كه همه هستى از اوست.

 افرايتم الماء الذى تشربون؟ ءانتم انزلتموه من المزن ام نحن المنزلون (واقعه، ۳۸ و ۳۹)

آيا آبى را كه مى نوشيد، نمى بينيد؟ شما آن را از ابر فرو آورده ايد يا ما آنرا فرو فرستاديم.

 افرايتم النار التى تورون ءانتم انشاتم شجرتها ام نحن المنشئون، (واقعه / ۷۲ و ۷۱)

آيا آتشى را كه مى افروزيد نمى بينيد؟ شما درخت آن را ايجاد كرده ايد يا ما آن را به وجود آورده ايم. آنانكه بى خبرانه با طبيعت مواجه مى شوند، آن را مستقل مى پندارند و بى خبرانه به انكار حقيقت باطنى مى پردازند.

 و قالوا ما هى الا حياتنا الدنيا نموت و نحيا و ما يهلكنا الا الدهر و ما لهم بذلك من علم ان هم الا يظنون (جاثيه - ۲۴)

مى گويند هر چه هست همين زندگى دنيوى ما هست كه زنده ايم و ماميريم و جز روزگار و طبيعت، هيچ عامل ديگرى در فناى ما موثر نيست، اينان بدانچه مى گويند، علم ندارند، فقط حدس مى زنند.

تحول بينشى و دگرگونى در نگرش فرد نسبت به اشيا، مصداق بارز لطف الهى است كه در حق بندگان خود از طريق انبيا و اوليا انجام مى دهد. جهان خلقت و تاريخ پر ماجراى بشر، صامت نيستند و به زبان صريح از حضور خداوند و قضاى الهى سخن مى گويند اما پرده پندار و حجاب غفلت، مردم را ناشنوا كرده است، چشم ها و گوشها را بسته است مگر كسانى كه به نحو از خود برهند و تحول شخصيتى بيابند و از چشم ديگر بنگرند كه آنهم مرهون عنايت و لطف الهى است.

چنين كسانى مدام هشيارند، در خواب و بيدارى، اشتغال به امور دنيوى. فراغت...، زيرا موجودات هستى هميشه آنها را مورد خطاب قرار مى دهند. آنها به هر چه مى نگرند، آيتى است كه هشيارى آفرين، سخنى است غفلت زدا. پيامبران از طريق تحولى به غفلت زدايى آدميان مى پردازند، آنها تحولى در انسان مى آفرينند تا جهان براى آنها گنگ، بى معنا، عيب، عبث و بى هدف نباشد بلكه به هر چه مى نگرد از او سخن بشنود:

 ان فى خلق السموات و الارض و اختلاف الليل و النهار لايات لاولى الالباب الذين يذكرون الله قياما و قعودا و على جنوبهم و يتفكرون فى خلق السموات و الارض ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانك فقنا عذاب النار (آل عمران. ۱۹۱-۱۹۰)

در خلقت آسمان ها و زمين و رفت و آمد شب و روز دلايلى براى خردمندان است آنهائى كه در حال ايستاده و نشسته و خوابيده خدا را ياد كنند و در خلقت آسمان ها و زمين فكر نمايند و گويند پروردگارا، تو اين دستگاه با عظمت را بيهوده نيافريدى پاك و منزهى، ما را از عذاب دوزخ نگاه دار.

مردان خدا پرده پندار دريدند

يعنى همه جا غير خدا يار نديدند

۹-۳) حزم در معيشت اين جهانى

يكى از روشهاى غفلت زدايى در تعاليم انبيا نگرش واقع بينانه به جاذبه هاى اين جهانى است. در مباحث پيشين ذكر شده كه برخورداريهاى اين جهانى مى تواند دام غفلت و بى خبرى باشد. زندگى اين جهانى از چند جهت غفلت آور آست: انسان در برخورداريهاى مادى سير ميكند، حرص و آز مى ورزد و دنيا را جاى امن و امان مى انگارد، ظاهر بينى مى كند و شرط حزم و احتياط را از دست ميدهد. انبيا از طريق نشان دادن هويت فناپذير برخوردارى از دنيا آرامش كاذب را زدوده و غفلت را درمان مى كنند. حزم ضد غفلت است و آن چيزى جز بدگمانى نيست به امور اين جهانى نيست.

انبيا با يادآورى مساءله مرگ متذكر مى شوند كه هرز لحظه اى شير مرگ همسايه اى را مى ربايد و تو غافل و بى خبر در خيالات اين جهانى غوطه ورى!

مشكل ديگر غفلت آورى اين جهانى فقدان امنيت معيشتى است. ترس از غفلت فقر و نادارى انسان را به فعاليت دعوت مى كند و غوطه ورى در فعاليت غفلت مى آورد. ترس از فقر غم آور است و غم تشديد مى گردد. دعوت انبيا اين نيست كه فرد تدبير در معيشت نكند و تسليم فقر در معيشت باشد، انبيا با فعاليت و كسب روزى مخالفتى نمى كند، بلكه پيام وحى اين است حزم و دغدغه فقر بزرگتر را غفلت از خداوند است نيز داشته باشد و ترس از فقر شما را به از دست دادن گنج نجات بخش سوق ندهد.

۹-۴) نور وحى

 خداوند به دو صورت خود را براى خلق آشكار كرده است. صورت نخست از طريق نمادهاى طبيعى و آيات تكوينى است كه در دو كتاب آفاق و انفس آمده است و هر كسى كه پرده اوهام را از ديدگان خود بردارد، لاجرم همه عالم هستى، آيينه تمام نماى اوست و لذا در آيينه جز حسن رخ يار نديدند.

صورت دوم از طريق ارسال انبياء هست كه به وسيله آنها با مردم سخن مى گويد. سخن خداوند، وحى است كه در مواضع گوناگونى از آيات قرآن مجيد، نور توصيف شده است. وحى، تابش نورى است كه دلهاى گرفتار غفلت را روشنى مى بخشد و آنها را به هشيارى مى رساند.

بنابراين، روش ديگر غفلت زدايى انبيا، پرتو وحى است. كسانى كه به گرمى آن هدايت مى يابند كه صرفا در غفلت معذور باشند و پرده هاى غفلت خود را چندان ضخيم تر نكرده باشند كه مصداق مهر بر دل، گردند، از همان آغاز ظهور پيامبر گرامى اسلامصلى‌الله‌عليه‌وآله همه دريافتند كه وحى الهى خاصيت شگفت انگيز غفلت زدايى دارد. مشركان از ترس اينكه تحت تاثير آيات وحى قرار بگيرند، ناشنوا ماندن خود به خطاب الهى را با بستن فيزيكى گوش خود حفظ مى كردند.

ايمان آوردن تازه مسلمانان، غالبا از طريق شنيدن آياتى از وحى حاصل مى شد.

بسيارند كسانى كه چون بشر حافى، فضيل بن عياض، ابراهيم ادهم و... كه به نيوشيدن آيتى از آيات الهى، جامه غفلت از دل انداختند و پرده پندار دريدند و به عزت هشيارى و هدايت رسيدند. يكى به طنين لرزه برانداز:

 الم يان للذين امنوا ان تخشع قلوبهم لذكر الله (حديد / ۱۶)

آيا نوبت آن نرسيد كه گروندگان دلهاشان بياد خدا خاشع شود.

بر خود بيگانه وقوف يافته و بى درنگ خود را از اسارت غفلت آور نفس اماره و شيطان فريبنده رها مى سازد و منازل سلوك به قرب الهى را در لحظه اى نورانى سير مى كند و به مقام قرب الهى تشرف مى يابد. ديگرى به هشدار پرهيبت:

 لو انزلنا هذا القرآن على جبل لراءيته خاشعا متصدعا من خشية الله ( حشر / ۲۱)

اگر اين قرآن را بر كوه نازل مى كرديم، حتما آن را خاشع و متلاشى مى يافتى.

كبر و نخوت خود را مى شويد و غفلت ناشى از تكبر و گردنكشى را مى زدايد.

و ديگرى به هيبت قهر الهى:

 و لا تحسبن الله غافلا عما يمل الظالمون انما يؤ خرهم ليوم تشخص فيه الابصار ( ابراهيم / ۴۲)

و هرگز مپندار كه خداوند از كردار ظالمان غافل است بلكه به تاءخير مى افكند براى روزى كه چشم ها در آن روز خيره و حيران است

چنان بر خود مى لرزد كه هر آنچه غفلت و بى خبرى ناشى از گناه و ستم است، تهى شود و بر توجه تام الهى بر اعمال بندگانش با تمام وجود وقوف ورزد و جرات ادب فروگذارى و حريم شكنى را از دست مى دهد و از سقوط؛ رستم و نجات يافته به صعود به مقام قرب مى رسد. و ديگر ناشنوايى خود به هشدارها و آيات انفسى و آفاقى و بى خبرى خود از ياد خداوند به هشدار پر صلابت:

 و من اعرض عن ذكرى فان معيشه ضنكا و نحشره يوم القيامه اعمى

و هر كس از ياد من اعراض كند معيشتش تنگ مى شود و در قيامت او را نابينا محشور مى كنم.

درمان كند. مواردى كه دل آماده اى در خطاب مستمر وحى قرار دارد و آيات الهى را نه قرائت بلكه نياز وجودى خويش تلاوت مى كند و به آيه اى پرده هاى غفلت دريده مى شود، بسيار فراوان است. قرآن، هميشه با ما سخن مى گويد و اگر شرط انس با قرآن را فراهم آوريم با دل ما نيز آن كند كه با هزاران ره يافته خود كرده است.

خاصيت غفلت زدايى قرآن يكى از اضلاع اعجاز آن است موارد فراوانى را مى توان برشمرد كه افسرده دل بى خبرى در گرمى نور وحى زنده شده و از زندگى شقاوت آميز غافلانه ؛ رزمانى كوتاه اما قدسى به سعادت جاودان راه يافته است. به ذكر موردى بسنده مى كنيم: همه اهالى قراملك او را به خوبى مى شناختند و همه از تحولات عجيب او شگفت زده بودند، من، سوابق او را خود نديده ام اما از اهالى خاطره هايى از كردار و رفتار پسنديده او شنيده بودم و خود نيز همه موارد گفته شده را تائيد مى كرد.

نوجوانى او چنين تعريف شده است: پسرى با قد كوتاه، بى باك و متهور، زيرك و زورگو. در كارگاهى كوچك مشغول به فرش بافى بود و ايام فراغت را از مكار وى به تفريح هايى كه گاهى توام با دين به ديگران بود مى گذشت.

اواسط سال پنجاه و پنج بود كه وى به طور ناگهانى دگرگون شد و كسى از دليل تحول او خبر نداشت اما با شگفتى تمام مى ديدند كه خلق و خوى او كاملا تغيير كرده است، البته وى همان جوان فرش باف بود ولى با شخصيتى كاملا نوين، ساعات فراغت از كار غالبا او را در باغات و و مزارع اطراف قراملك مى ديدند با چشمانى پر از اشك. آهسته اشك مى ريخيت و اگر خلوتى مى يافت به زمين مى افتاد و ناله مى كرد. از كسانى كه به نحوى مديون آنها بود حلاليت مى طلبيد، در عبادت، نماز شب و صيام، سخت رويى نشان مى داد، حريصانه درس مى خواند و مطالعه مى كرد به مبارزه مردم تبريز با طاغوت پرداخت و شجاعتهاى شگفت انگيزى از خود نشان داد. دايم در سكوت بود و تنها رد هنگام بحث علمى به سخن مى آمد دانش آموز شبانه در پايه سوم راهنمايى بود كه با انشاهاى خود معلمان خود را سخت تحت تاثير قرار مى داد. همه اهالى محل پرهيزكارى او را مى ستودند و او را الگوى جوانان پرهيزكار مى دانستند. كلمات قصار حكيمانه نكته بينى هاى دقيق وى را در كمتر كلاسى از استدان عرفان و ادب ديده بودم.

در ظاهر مدير و معلم مدرسه او بودم، اما در باطن هر چه بيشتر به او نزديك مى شدم ابعاد پنهانى بيشترى از عظمت درونى اش را مى يافتم، نمى دانستم كه وى چنين شخصيت والا و بينش عميق را چگونه بدست آورده است او هيچ معلم رسمى در عقايد، اخلاق، تفسير و معارف دينى نديده بود. اما وقتى از معارف اسلامى، به ويژه تفسير آيات قرآن كريم سخن گفته مى شد: بيان وى چون چشمه حكمت بود كه از دل خالصان به زبانشان حارى مى شود.

زندگى وى از نظم غير قابل تصورى برخوردار بود. ساعاتى را در كارگاه فرش بافى مى گذراند و ساعاتى را به مباحثه و گفت و شنود در معارف اسلامى سپرى مى كرد و تهجد و نماز شب ترك نمى شد. به تدريج دريافتيم كه دوستى ما در حدى از استحكام هست كه بتوان سر تحول وى را پرسيد. درخواستيم را اجابت كرد و با خلوص تمام گفت: آن روز! آرى آن روز كه مشغول كار بودم كه برادر كوچك من نوار سخنرانى آقاى هاشمى نژاد را گوش مى كرد.

او در ميان سخنرانى خود، آيه اى را به گونه خواند كه گويى با هيبت تمام، اينك نازل شده است، آيه را شنيدم، ذوب شدم، از خود تهى شدم، بر سر و صورت خود زدم:

 افحسبتم انما خلقنا كم عبثا و انكم الينا لا ترجعون (مومنون - ۱۱۵)

آيا چنين پنداشته ايد كه شما را به عبث و بازيچه آفريديم و هرگز بما رجوع نخواهيد كرد.

پرده پندار دريده شده و ديدگان من باز شد و... آيه كار خود را كرد و مرا از منجلاب غفلت و بيهودگى نجات داد. پس شروع جنگ تحميلى، لباس جهاد بر تن كرد و به جبهه رفت و پس از مدتى نداىارجعى الى ربك راضيه مرضيه دل او را بنواخت و به لقاى دوست شتافت.

آرى شهيد عبدلقادر دلارام قراملكى نمونه بارزى بود كه به مدد نيوشيدن آيه اى از آيات الهى سرپا منور شد و به يارى اخلاص، چشمه هاى حكمت از دلش بر زبان جارى گردد و در وصال محجوب خود دست از طلب بر نداشت تا كامش بر آمد. بسيارند كسانى كه غفلت خود را به گرمى آيه اى از وحى ذوب مى كنند و وجود خويش را كه در اثر غفلت جون كوهى برفى ميان تهى يافته است، به آتش انذار مى كشاند تا دل سرد و افسرده را با نسيم لطف الهى آيات تبشير زنده كنند.

۹-۵) ديده عبرت بر تاريخ

 روش ديگر غفلت زدايى پيامبران، دعوت به تدبر در سنتهاى گذشتگان است. تاريخ بشريت فراز و نشيب فراوانى دارد و حوادث تلخ و شيرين بسيارى در آن وجود دارد، حوادث نكته آموزى و عبرت آموز، قرآن همه مردم را دعوت مى كند با ديده عبرت بين به آنها بنگرند و حوادث را نقد حال خود بدانند. قرآن در تحليل تمدنها به عنصر غفلت اشاره مى كند تا مايه پند غافلان گردد. به همين دليل پس از بيان قصه حضرت موسىعليه‌السلام و فرعون مصر مى فرمايد:

 و ان كثيرا من الناس عن اياتنا لغافلون

بسيارى از مردم از نشانه هاى ما در غفلت هستند

همانگونه كه مولف تفسير كبير تذكر مى دهد مراد از بيان اين داستانها، به دست آمدن پند، عبرت و تذكر است.(۲۲۱) عبرت آموزى از قصص، اصل مهمى در بيان قصه هاى قرآنى است.

 لقد كان فى قصصهم عبرة لاولى الالباب (يوسف / ۱۱۱)

همانا در حكايت آنان براى صاحبان عقل، عبرت خواهد بود.

بنابراين، قرآن از طريق بيان قصص انبيا و دعوت به مردم به تاءمل و تدبر در اين قصص به غفلت زدايى مى پردازد:

 نحن نقص عليك احسن القصص بما اوحينا اليك هذا القرآن و ان كنت من قبله لمن الغافلين (يوسف / ۳)

ما بهترين حكايات را به وحى دين قرآن بر تو ميگوييم هر چند پيش از اين وحى، آگاه نبودى.

گفتاردهم: تاءملات وجودى (روانشناسى اگزيستانسياليستى و مساله غفلت)

 غالبا در مواجهه با شخصيت هاى موثر و سنتهاى گذشتگان دو مواجهه مبتنى بر افراط و تفريط وجود دارد. شخصيت پرستى و سنت زدگى و شخصيت زدايى و سنت گريزى. اعتدال در دورى از چنين افراط و تفريط است و آن حاصل نمى شود جز از طريق شناخت و نقد خواص و سنن نت شناختى عارى از حجاب و حب و بغض و توام با ارزيابى و سنجش.

مقاله ابتدا زمينه هاى تاريخى ظهور روى آورد اگزيستانسياليستى در روانشناسى را به طور مختصر ميان آورده و آنگاه به طرح مبانى رويكرد و مفهوم سازيهاى روانشناسان پرداخته است، بازخورد اين روانشناسان با مساله غفلت در تكميل و تدقيق گرفتارهاى سابق، نقش موثرى دارد. تاملات فلسفى اگزيستانسياليسم دو مزرعه مستعد در تفكر مغرب زمين را بارور ساخت: مسائل مهم است كه تحليل آن در گسترده دوم در گفتار حاضر آمده است و طرح تحليل متاءلهان جديد اگزيستانسياليست در باب غفلت محتاج نوشتار مبسوط ديگرى است. از برادر عزيزم دكتر قربانى كه در خواست بنده را با كرامت اجابت و گفتار حاضر را با سخاوت تمام ارائه كردند و اجازت ويراستارى مختصر بر آن را نيز مزيد بر لطف خويش ساختند، سپاسگزارم. ملاحظات تكميلى و توضيحى كه در پاورقى از اين جانب است با علامت (اف) مشخص شده است.

چكيده

 فرآيند تحول فلسفه غرب در دو رشته هستى شناسى و شناخت شناسى حركت كرده است كه اگزيستانسياليستم در اثر انتقاد به مباحث مجرد و انتزاعى هستى شناسى متولد شده است و سعى دارد مباحث فكرى، علمى كاربردى در خصوص خود تك تك انسانها را در فلسفه طرح كند. برخى از روانشاناسان با استفاده از اين روى آورد فلسفى نوعى روانشناسى بوجود آوردند كه در آن مسائل بنيادى هستى فرد، بدونه ارائه مفهوم سازيهاى تئوريك و انتزاعى، مورد توجه قرار مى گيرد. مادى روانشانسى اگزيستانسياليستى با طرح ماهيت واقعى زندگى ما انسانها به جاى مساله گشايى ما را به مساله بودن روبرو مى سازد و. بر اساس مبادى اين روى آورد؛ شخص قادر به هشيارى به افكار، احساسات، انگيزه ها و اعمال، و همچنين ساختار زندگى - محدوديت زندگى، تنهايى، مرگ، غايت زندگى، و توانايى انتخاب - است كه بتواند انتخاب كند، تصميم بگيرد و چگونگى سرنوشت خويش را رقم بزند. بنابر اين مسئول انتخابها و تصميم گيريها و اعمالش روبر ست.

پس در معرض احساس گناه نيز قرار دارد. اين فرد در جهانى با سه بعد زيست شناختى، اجتماعى و پديدارى زندگى مى كند. وى با دريافت و هشيارى به لحظه هاى زندگى، وجود خويش را مى يابد.

گشودگى با تجربه او را به لحظه لحظه هاى در حال گذر هستى هشيار مى سازد و او را ناظر و تجزيه كننده اين لحظات مى كند. اين هشيارى ها اعتماد وى را به صورتى فراينده نسبت به انتخابها و رفتارهايش افزايش مى دهد. اعتمادى در آميخته با دلهره وجودى. در اين خصوص، ما مراقبه راهگشاى عرفان مشرق زمين را به عنوان يكى از راهبردهاى موثر در اتخاذ بازخورد گشوده به تجربه معرفى مى كنيم.

مقدمه

 فلسفه غرب در فرآيند تحول خود به دو شاخه عمده هستى شناسى(۲۲۳) و شناخت شناسى(۲۲۴) منجر شده است. شناخت شناسى فلسفى كه در مقابل هستى شناسى ظاهر شده است و بر شناخت فلسفى كه در مقابل هسى شناسى ظاهر شده، بر شناخت علم ذهن دربرابر شناخت عالم عين، كه متافيزيك دلمشغولى آن را داشت، تاكيد كرد. جريان شناخت شناسى باظهور كانت به تحول كپرنيكى رسيد و پس از آن در هدف و ماهيت آن تغيير چندانى حاصل نشد، اما هستى شناسى كه دغدغه دستيابى به شناخت جامع و كلى از هستى را داشت، با حملاتى مواجه شد كه منجر به ترك خوردن پوسته انتزاعى و مجرد آن گرديد و جريانى به نام اگزيستانسياليسم را به ميان آورد.

اين روى آورد با ادعاى اينكه متافيزيك و هستى شناسى سنتى، به دليل پرداختن به بحثهاى مجرد و انتزاعى در زندگى فردى، شخصى و درونى انسانها بى تاثير و بى فايده است، به ميدان آمد و در قالب اگزيستانسياليسم به حركت وجودشناسى و متافيزيك، ماهيتى عينى و قابل لمس بخشيد. در اين جريان، ادعا مى شود كه فلسفه بايد به مسائلى بپردازد كه به طور شخصى و عينى به درد من بخورد و در ارتباط با آن باشد.

هر يك از انسانها، فردى بى همتا است و واقعيتهاى عينى مورد بحث در نظام متافيزيكى براى وجود ما بى معنا است. بنابراين فلسفه در مقام تجسس در واقعيتهاى عينى، بايد به دنبال واقعياتى باشد كه براى من اهميت دارد. آنچه براى آنها منزلت تاءملات فلسفى اهميت دارد، وجود فرد است نه توصيفات كلى در خصوص ماهيت انسان ؛ زيرا چنين مسائلى هر اندازه كه عينى و همگانى باشند، به دليل انتزاعى و كلى بودن، نسبت به وجود فردى بى اهميت هستند. اما در منظر آنها بحث در باره وجود، در واقع بحث مرگ و بى اهميتى هستند. از اين رو تاءملات فلسفى در اين روى آورد از نيازهاى ضرورى يكايك انسانها سخن مى گويد. هدف اين روى آورد فلسفى، كاربردى كردن تاءملات فلسفى به صورت شخصى و فردى است و ماهيت علمى بخشيدن به آن است. با توجه با ماهيت چنين روى آوردى در فلسفه، بديهى است كه روانشناسان، اولين دانشمندانى خواهند بود كه سعى در شكار مفهوم سازيهاى آن در گستره خود دارند و به اين ترتيب در تاريخ روانشناسى، روان شناسى وجودى به عنوان يكى از زير مجموعه هاى روى آوردى نيروى سوم وارد صحنه مى شوند.

اين نوع روان شناسى كه از دلمشغولى روانشناسان در خصوص كاربرد فلسفه اگزيستانسياليستى در مشاوره و مداخلات درمانى ريشه گرفته است، سوداى دستيابى به راهى را در سر دارد كه براى درك انسان از ديگر روى آوردهاى درمانى قابل اعتمادتر و بنيادى تر باشند.

يكى از جنبه هاى مهم روانشناسان وجودى، اين است كه داعيه رقابت با ديگر نظامها و روى آوردها روانشناسى را ندارد و بهره گيرى از مفهوم سازيهاى ديگر روى آوردها با گشودگى مى پذيرند، اما هدف آنها هشيار كردن محققان به جنبه هايى از وجود انسان است كه بسيار مهم و بنيادى مى باشد. اين نوع روانشناسى، صورت بندى تئوريك روى آوردهاى فرويدى، رفتارنگرى، و شناختى نگرى را انكار مى كند، اما در پس اين تئوريها و مفهوم سازيهاى انتزاعى در جستار اين حقيقت هستند كه اين فرد واقعى و بلاواسطه كه مفهوم سازيهاى ياد شده در خصوص وى ارائه شده است، كجا است؟ آيا ما فرد را همانطور كه واقعا است مى بينيم و يا اينكه ديده ما تنها فرافكنى تئوريهايمان در خصوص وى است؟ روان شناسان اگزيستانسياليستى يك تئورى منسجم در خصوص رفتار انسان و با يك فن خاص مشاوره و روان درمانى ارائه نكرده است، بلكه سئوالهاى عميق و مهمى در خصوص ماهيت انسان و زندگى وى طرح مى كند و غفلت ما را از ماهيت واقعى اضطراب، تنهايى، مرگ، جدايى، نا اميدى، عشق، و خلاقيت از بين مى برد. در كنار معناى چنين تجربه اى انسانى اى، مشاوره وجودى واقعى انسان و تلاش صرف براى حل مشكل و كمك به فرد نمى افتد(۲۲۵) در اين روش مشاوره اى، رويارويى فرد با مساءله بودن(۲۲۶) مهمتر از هدف مشكل گشايى(۲۲۷) است. اكثر افراد از بودن خود غافلند و چنينن غفلتى در بلند مدت پيامدهاى شخصى، حرفهاى، سازمانى، و نامطلوبى در زندگى به وجود مى آورد و بر همين اساس هشيار كردن فرد به مساله بودن بنيادى و مسائل بنيادى زندگى چون مرگ، تنهايى، هدف و معناى زندگى و... از اهداف اصلى اين روى آورد در روانشناسى است.

مبانى اساسى روانشناسى اگزيستانسياليستى در وصول به غفلت زدايى عبارتند از: خود آگاهى، تجربه من هستم اختيار و مسئوليت، اضطراب، احساس گناه، سه نوع جهان، معناى زمان.(۲۲۸)

۱۰-۱) خود آگاهى

 توانايى خود آگاهى از بنيادى ترين توانائيهاى آدمى است كه وجه تمايز انسان و حيوان است. انسان مى تواند خودش را بشناسد. چنين توانايى در واقع، سنگ بناى ديگر مشخصه انسان است. آدمى مى تواند به ابعاد وجود شناختى خويش آگاه باشد. البته مراد از اين آگاهى، وقوف بالفعل و آگاهى حاكم بر تمام لحظات زندگى نيست. به تعبيرى دقيق تر توانايى آگاهى از ابعاد وجودى خويش كه روان شناسى وجودى آن را به عنوان گزاره هاى بنيادى خود طرح مى كند، در غالب لحظات زندگى اكثر انسانها در غفلت از اين ابعاد مى گذرند. ابعاد وجودى كه ما به آنها آگاهى داريم - و يا به تعبير دقيقتر مى توانيم آگاه باشيم - عبارتند از:

- زندگى محدود است. ما وقت نامحدودى براى انجام امور مورد علاقه زندگى خود در اين دنيا، نداريم. همه ما روزى خواهيم مرد.

- همه ما استعداد اين را داريم كه تصميم بگيريم ؛ دست به عمل بزنيم و يا انجام امرى دست بشوييم. عمل نكردن خود نيز يك تصميم است.

- معنا و مقصود زندگى چيزى نيست كه خود به خود به ما ارزانى شود، بلكه محصول تلاش ما براى دستيابى به هدف زندگيمان است. اين اهداف زندگى است كه معناى زندگى را مى آفريند و تلاش آدمى را در همه حالات زندگى معنا دار مى كند.

-اضطراب وجودى، كه ناشى از هشيارى ما به قدرت انتخابمان است، از او جنبه هاى مهم زندگى ما است. هر چه نسبت به اختيار خود هشيارتر شويم، حس پذيرش مسئوليت پيامدهاى اعمالمان نيز بيشتر مى شود.

- ما در معرض تنهايى، بى معنايى، احساس پوچى، گناه و انزوار قرارداريم.

- ما اساسا در اين جهان تنها هستيم حتى اگر امكان برقرارى ارتباط با ديگران را نيز داشته باشيم، باز هم با مسائل اين زندگانى، مسايلى چون مرگ: تنها مواجه مى شويم.

موارد ياد شده مشخصه هاى وجودى ما هستند. اگر چه غالبا از اين ابعاد وجودى غافل هستيم، اما چون هر يك از ما بالقوه خود آگاهى دارد، مى توان اين مساله را هشيار گردد.

۱۰-۲) تجربه من هستم

 وقوف بر اين امر كه من الان زنده ام و مى توانم زندگيم را به دست بگيرم نقش بسيار موثرى در تمامى ابعاد زندگى ما دارد. انسان، قربانى موقعيتها و انسانهاى ديگر است مگر آنكه من هستم و قادرم بودن خداوند را انتخاب كنم را تجربه كنم. دستيابى به اين تجربه كه ماهيت لحظه اى دارد، در اين روى آورد روانشناختى بسيار مهم است و هشيارى لحظه اى به اين كه من وجود دارم مى توانم دست انتخاب بزنم، پيش شرط هر تغييرى است.(۲۲۹) تعريف بودن به خصوص براى انسان امروزى، كار آسان و ساده اى نيست. زيرا حس بودن ما تحت تاثير جايگاه اقتصادى و اجتماعى ما برقرار گرفته است. هيچ يك از ما تجربه بودن را به صورت خالص نداريم، بلكه به عنوان يك مدير، قصاب، معلم و با هر نقش اقتصادى ديگر بودن خود را احساس مى كنيم. تجربه بودن خالص در جوامع امروزى تحت تاثير زندگى پيچيده جوامع همرنگ اجتماعى كم رنگ شده است. همراه تجربه من هستم، تجربه نبودن نيز وجود دارد. اين تجربه در ترس از مرگ، پرخاشگرى ويرانگر، اضطراب شديد بيمارى جدى، نمود پيدا مى كند. احتياط در عبور از خيابان، مراجعه پزشك به هنگام بيمارى، فاصله گرفتن از لبه پرتگاه دريك ارتفاع و... جلوه هاى ترس از نبودن است.(۲۳۰)

۱۰-۳) اختيار و مسئوليت

 برخوردارى از توانايى خود آگاهى، مستلزم توانايى انتخاب است. هر انتخاب محصول خود آگاهى است و بر همين اساس، كسى كه از توانايى خود آگاهى برخوردار است، قادر است سرنوشت خود را در چهار چوب محدوديتهاى زندگى، معين كند. اگر چه انسان در ورود به زندگى اين جهانى اختيارى ندارد، سبك زندگى ما آنچه هستيم، تابعى از انتخابهاى ماست.(۲۳۱)

برخى از افراد عدم پذيرش توانايى را انتخاب خود انتخاب و از زير بار پذيرش مسئوليت چيزى كه هستند فرار مى كنند و به تعبير (سارتر) ؟ زندگى فاقد اصالت(۲۳۲) را در پيش مى گيرند.(۲۳۳) همگى ما جملاتى چون اگر مديرى عصبى هستم و با كاركنان خود بد رفتارى مى كنم، بدين خاطر است - پدرم هميشه سرم داد مى زده، (اگر مى ترسم چون در بچگى تجارب ترسناكى داشته ام) و... را فراوان شنيده ايد. چنين افرادى با عدم پذيرش قدرت انتخاب در واقع انتخاب سبك خاص زندگى، از پذيرش پيامدهاى اعمال خود شانه خالى مى كند. همگى ما محكوم به قدرت انتخاب و به دنبال آن پذيرش مسئوليت اعمال خود هستيم.

۱۰-۴) اضطراب

 توانايى خود آگاهى و به دنبال آن انتخاب و ناگريزى انسان از پذيرش مسئوليت پيامدها اعمالشان به طور طبيعى دغدغه درستى انتخابها و پيامدهاى آنها را بر مى انگيزد. رولومى(۲۳۴) معتقد است كه آزادى و اضطراب دو روى سكه اند.(۲۳۵) اضطراب با هيجان همراه با ظهور و انديشه جديد در ما، همبسته است. بنابراين، وقتى كه ما آزادى خود را براى حركت از شناخته ها به سوى ناشناخته ها به كار بريم، با اضطراب روبرو مى شويم.(۲۳۶)

اضطراب از نياز شخصى ما براى بقا حفاظت از بدن و اظهار نمودن خويش، ناشى مى شود و در سطح بدنى و جسمانى اضطراب خود را در قالب افزايش ضربات قلب، افزايش فشار خون، آمادگى عضلات براى جنگ و گريز و احساس دلهره و دلشوره، نمايان مى شود. رولومى اضطراب را به عنوان تهديدى به هستى ارزشهايى تعريف مى كند كه از طريق آنها وجود خود را مشخص مى سازيم. روان شناسان اگزيستانسياليست، اضطراب را به دو نوع طبيعى و ناسالم تقسيم مى كنند. اضطراب طبيعى سه مشخصه دارد: اولا: با موقعيت برانگيزده آن متناسب است، ثانيا، نيازى به سركوبى آن وجود ندارد و مامى توانيم آن را بپذيريم و با آن روبرو شويم، همانطور كه با واقعيت مرگ روبرو مى شويم، ثالثا چنين اضطرابى مى تواند سرچشمه خلاقيت باشد و به عنوان محركى در تعين و رويارويى با مسائل غامض زندگى كه اين اضطراب از آنها ناشى مى شود، رهگشا باشد.

اضطراب ناسالم، متقابلا داراى سه ويژگى متخالف با خصيصه هاى اضطراب طبيعى است. اولا با خواستگاه موقعيتى خود متناسب نيست

به عنوان مثال، اضطراب والدين از تصادف كردن كودكشان و در نتيجه ممانعت هميشگى از خارج شدن وى از منزل، به دليل آن اضطراب، اضطراب نا سالم است. ثانيا: چنين اضطرابى معمولا سركوب مى شود و ثالثا ماهيتى ويرانگر و غير سازنده دارد. از اين روى نمى تواند سرچشمه خلاقيت باشد. فرد سالم، بر اساس تحليل اين روان شناسان، كسى است كه از اضطراب ناسالم رهاست و قادر است اضطراب وجودى (طبيعى) غير قابل اجتنابى را تحمل كند. اضطراب وجودى رنجى است ناشى از هشيارى ما به مسئوليت خويش در قبال آنچه از وجود خود ساخته ايم. از آنجا كه اضطراب وجودى رنج آور است از اين اضطراب و غافل شدن از مسئوليت شخصى، شايع است. اما غفلت از ريشه هاى چنين اضطرابى در زندگى، در نهايت به يك زندگى فاقد اصالت منجر مى شود. افرادى كه به اضطراب وجودى هشيار نيستند، گذشته از اينكه در شرايط حساس و بحرانى زندگى خود ضربه مى خوردند، فاقد انگيزه لازم براى تغيير و حركت و زندگى خود هستند. اين اضطراب مى تواند به نيرويى براى حركت، تغيير و آزمايش سبكهاى جديدى از زندگى منجر شود.(۲۳۷) بر همين اساس كه دست كشيدن از الگوى رفتارى گذشته(۲۳۸) و اتخاذ سبك جديدى اگر چه به تشديد اضطراب منجر مى شود، اما در بلند مدت به خشنودى و رضايت بيشتر فرد از شيوه نوين بودنش مى انجامد هر اندازه كه اختيار و مسئوليت خويش كمتر غافل باشيم، اضطراب و رنج وجودى، كه سرچشمه زندگى و خلاقيت است و بيشتر كاهش مى يابد. در واقع، تصميم نشانه اى از آمادگى ما براى تغييراست. چنين نشانه اى ماهيت سازنده دارد، چرا كه به ما مى گويد همه چيز به خوبى پيش نرفته است. از ما ياد بگيريم كه پيامهاى ظريف اضطرابهاى وجودى گوش كنيم و از آنها غافل نباشيم، قدمهاى لازم براى تغير سازنده در زندگى خود را برداشته ايم.(۲۳۹)

۱۰-۵) احساس گناه

 احساس گناه نيز همچون اضطراب به دو نوع است: طبيعى و ناسالم. احساس گناه ناسالم از پندار تخلف از معيارهايى اخلاقى ناشى مى شود. اما احساس گناه طبيعى، حساسيت ما به اخلاقى بودن رفتارمان را بر مى انگيزاند. نوع سومى از احساس گناه نيز وجود دارد كه ما اكثرا از آن غافل هستيم: اين احساس گناه از غفلت ما نسبت به رشد استعداد ناشى مى شود. اگر ما نسبت به خودمان غافل باشيم و استعدادهاى خود را عقيم بگذاريم، احساس گناه مى كنيم. غفلت از چنين تعهدى كه ما نسبت به خود داريم، نوعى گناه محسوب مى شود. به عنوان مثال اگر شما استعداد فراوان در يك زمينه هاى هنرى در خود احساس كنيد، اما در زندگى به دنبال يادگيرى آن هنر نرويد و استعداد خود را عقيم بگذاريد، از چنين كارى احساس پشيمانى و گناه مى كنيد.

۱۰-۶) سه نوع جهان

 بر اساس اين مفهوم سازيهاى روانشناسان وجودى، نبايد جهان را صرفا بر اساس محيط عينى توصيف كرد. بلكه بايد جهان پديدارى كه در واقع فرد در آن زندگى مى كند، مورد توجه قرار گيرد. محيط عينى تنها يك شكل از جهان است. در اين ديدگاه سه نوع جهان وجود دارد. جهان زيست شناختى كه همان عينى است. براى انسان و حيوان، اين جهان از نيازها و غرايز زيست شناسى تشكيل شده است. بر اين جهان، قوانين طبيعى و چرخه هاى طبيعى مثل خواب و بيدارى و تولد و مرگ و محدوديتها و ضرورتهاى زيست شناختى كه هر يك از ما بايستى با آنها سازش پيدا كنيم، حاكم است. جهان دوم، جهانى است كه فرد به همراه ديگر انسانها كه فرد را احاطه كرده است در آن زندگى مى كنند و جهان خود آگاهى و ارتباطى كه فرد با خود برقرار مى كند، دلالت دارد، جهان پديدارى و يا معناى شخصى رويدادها در زمان و مكان خاص نيز در گستره جهان سوم جاى مى گيرد.(۲۴۰)

۱۰-۷) معناى زمان و توانايى متعالى كردن لحظه ها

 روانشناسان اگزيستانسياليستى بر اهميت زمان تاكيد فراوان دارد. اغلب تجارب انسان مثل اضطراب افسردگى، شادى، دربعد زمان، نه مكان، روى مى دهد. اين ديدگاه بر اين سخن برگسن زمان قلب وجود است صحه مى گذارد.(۲۴۱) روانشناسان وجودى، معتقدند غفلت رايج انسان امروزى همين است كخ خود بيشتر در بعد مكان و زمان در نظر مى گيريم. گويى انسان امروزى اشيايى هستيم كه هر يك از ما ارتباط وجودى اصيل با خود و ديگر انسانها را از دست بدهيم. برگسن معتقد كه تاكيد افراطى بر تفكر مكانى سبب مى شود لحظاتى كه ما خود را مى يابيم ندرتا به وقوع بپيوندد و در نتيجه به ندرت احساس آزادى مى كنيم. در جهان پديدارى، اين زمان عينى و كمى نيست كه در خصوص يك رويداد از اهميت برخوردار است. بلكه مهمترين رويدادها براى وجود روان شناختى فرد، امرى است كه در لحظه ها رخ مى دهد، درست مثل كشف حركت زمان، مثل يك بينش لحظه اى نسبت به زيبايى يك گل كه فرد در يك لحظه حس مى كند، و يا احساسات و بينشهاى ديگر ممكن است براى روزها و ماهها در خاطر وى باقى بماند. خود آگاهى و بينش، در لحظه ها و به صورت آنى رخ مى دهد و لحظه اين آگاهى است كه از اهميت بسيارى برخوردار است. چنين چيزى را فرد در آنچه در لحظه ها و در هنگام ظهور يك بينش به وقوع مى پيوندد، به دست مى آورد. راجرز(۲۴۲) در تئورى شخص محورى خود، هنگامى كه به توصيف شخص يا كنش كامل(۲۴۳) مى پردازد، اهميت زمان و نقش عملى يك هشيارى وجودى را به خوبى ترسيم مى كند.(۲۴۴)

وى مهمترين و بنيادى ترين مشخصه فردى را يك مسير يك كنش كامل قرار دارد گشودگى به تجربه مى داند محققانى چون مك كرى با اندك تفاوتى، اين ساختار را يكى از ابعاد اساسى شخصيت در نظر گرفتند. راجرز اين مشخصه را قطب مخالف يك بازخورد دفاعى مى داند كه در آن فرد به انكار و يا تحريف تجربه هاى ناسازگار با تصور خود مى پردازد. در فرايند درمان شخص محورى نيز فرد به كشف تجربه هايى كه در گذشته انكار و تحريف شده اند و فرد از آنها غافل بوده است، مى پردازند. فردى كه برخوردار از گشودگى به تجربه باشد هر محركى را بدون انكار و تحريف به حيطه خود آگاهى خود وارد مى كند و بر سطح كرتكس مغز پردازش مى كند. چنين امرى سبب مى شود كه فرد توانايى گوش دادن به خود و هشيارى نسبت به آنچه در درون ذهن وى مى گذرد، داشته باشد و نسبت به افكار و احساسات خود عاقل باشد و آنچه را كه در درونش مى گذرد و تجربه مى كند. چه افكار و احساسات مثبت باشد و چه منفى. تمايل به تجربه سبب مى شود كه فرد با تمام ابعاد وجودى خود آشنا شود و با آنها، چه مثبت و چه منفى، آشتى كند. بديهى است فردى كه از افكار و احساسات منفى خود غافل نيست و جاى تحريف و انكار، آنها را مى پذيرد، به مراتب اخلاقى تر و واقع بينانه تر با آنهاروبرو مى شود. راجرز دومين ويژگى انسان با كنش كامل را كه بر ساختار گشودگى به تجربه سوار مى شود، اگزيستانسياليستى مى نامند و در اينجاست كه مفهوم سازيهاى راجرز با مفهوم سازيهاى روانشناسى اگزيستانسياليستى، به خصوص در معناى زمان، به طرز آشكارى گره خورده است.

منظور وى از زندگى اگزيستانسياليستى تمايل فرازنده فرد براى آنچه تازه اى مى يابد. تركيب پيچيده محركهاى درونى و بيرونى كه در لحظه وجود دارد. بى همتا است و هرگز در گذشته وجود داشته است. در نتيجه هر لحظه از زندگى چيز نويى است كه حاصل همان لحظه است. شخصيت فرد، بر اين معنا، همان فرايند تجارب فرد است، نه تجربه تحريف شده وى.

شخص همراه و مشاهده گر تجاربش خواهد بود و بديهى است كه چنين لحظاتى از هشيارى و بينش عميق لحظه اى اشباع است. اين كيفيت از زندگى انسان با كنش كامل، نيازمند كشف ساختار تجربه در فرايند در حال حاضر گذر تجربه است اما اكثر افراد يك نظام ارزشيابى از پيش تعين شده براى ارتباط با تجربه را به طورى تعريف كنند و تغير دهند تا با غالبهاى ذهنى از پيش تعيين شده آنهاسازگار باشد در حالى كه در انسان با كنش كامل، قابليت هاى ذهنى از آن حد انعطاف پذير و قابليت تغيير برخوردارند كه هر تجربه اى را با ايجاد تغيير در ساخت، در خود هضم مى كنند و در نتيجه از تجارب لحظه لحظه اى خود غافل نمى شوند. سومين مشخصه انسان با كنش كامل كه بر دو مشخصه قبلى مبتنى است، اعتماد به خود است. در اينجا فرد نسبت به خود اعتمادى فزاينده پيدا مى كند و بر دستيابى به رضايت بخش ترين رفتار در هر لحظه زندگى، به خود اكتفا مى كند. اكثر افراد رد مقابله با هر رويدادى، از راهبردهاى رفتارى گذشته به صورت تكرارى استفاده مى كنند. اما انسان با كنش كامل به دليل تمايل به تجربه، در هر لحظه ببه راهبردهاى بيشترى براى مقابله با موقعيت دست مى يابد و همين باعث اعتماد فزاينده آنها به خود مى شود.

راجرز، براى توصيف اين خصيصه تمثيل جالبى دارد. وى مى گويد فرد با كنش كامل يك رايانه بسيار قوى است است كه به تجربه گشوده است و همه اطلاعات، اطلاعاتى كه از حواس وارد مى شوند، اطلاعاتى كه از حافظه وارد مى شوند، يادگيريهاى پيشين و... و احساسات و افكار جارى فرد در پردازش رايانه براى ارائه يك پاسخ صحيح.

در واقع رايانه تمام اين اطلاعات را مى گيرد و با شتابى كه در هر فرد با كميت خاصى دارد، راه و رفتارى كه از همه اقتصادى تر است و در اين لحظه زندگى نياز فرد را ارضا مى كند، پيدا مى كند، بديهى است كه اين اعتماد به خود بدين معنا است كه رفتارها و لغزش ناپذير است. ارگانيسم هر فردى هميشه بهترين پاسخهاى ممكن را بر اساس اطلاعات موجود ارائه مى دهد اما آگاهى اطلاعات لازم پنهان هستند. چنين افرادى با هشيارى نسبت به خطاهاى خود، قادر است به سرعت رفتارش را تصحيح كند.

اما شايان ذكر است كه راجرز بر اضطراب وجودى به عنوان پيامد ديگر گشودگى به تجربه و زندگى اگزيستانسياليستى اشاره نكرده است. در واقع بايد گفت كه اين اعتمادى به خود از هشيارى به آنچه كه در لحظات در حال گذر زندگى حادث است. عارى از نگرانى به پيامدها رفتارها نيست. اعتماد به خود با دلهره وجودى در آميخته است. تئورى راجرز و مبادى بنيادى روانشناسى اگزيستانسياليستى با مفهوم سازى هاى سنتى شرق قرابتهاى فراوانى دارد. دريافتن لحظات زندگى و هشيار كردن به آنها كه در ساختار گشودگى به تجربه و اهميت زمان متبلور است، با روى آوردهاى علمى براى اتخاذ بازخورد، گشودگى به تجربه را بر ما مى گشايد و عمل به آن، غفلت ما را از هشيارى نسبت به پندارها مى زدايد.

در پايان كار، ارائه يك الگوى تركيبى از مفهوم سازيها علمى كريشنامورتى و جودرى در خصوص مراقبه راهگشا كه به ادعاى ما، در رشد بازخورد گشودگى به تجربه موثر است، خيالى از فايده نيست. آيا هيچ گاه در گوشه اى ساكت و آرام و بدون حركت نشسته ايد؟ بد نيست كه اين كار را آزمايش كنيد و ستون فقرات خود را راست كنيد و آنچه را در ذهنتان مى گذرد مشاهده كنيد.

سعى در مهار كردن ذهن خود نداشته باشيد و نگوئيد كه نبايد ذهن از اين انديشه ها به آن انديشه و يا آن موضوع بپرد، بلكه فقط به اين سرگردانى و پرسه ذهن از موضوعى به موضوع ديگر در كنار رودخانه جريان آب حركت داشته باشد. حركات آب را مشاهده مى كنيد، جريان انديشه ها و احساسات خود را مشاهده كنيد. موجودات متفاوتى مانند: ماهى، برگ، حيوان مرده، وجود دارند اما هميشه اين جريان آى زنده و محرك است، ذهن شما نيز مثل همين است و بى وقفه مانند يك پروانه از اين سو به آن سو پرواز مى كند. اين پرواز به عبارت اين جريان را مشاهده كنيد، اما مراقب باشيد كه در جريان رودخانه ذهنتان فرو نرويد.

به كمك استعاره اى ديگر مى توان گفت: افكار، احساسات، آرزوها و تخيلات را نظاره گر باشيد مانند دسته اى پرنده كه در حال پرواز در آسمان هستند. بگذاريد آزادانه پرواز كنند، فقط شاهد باشيد، پس در كل بايد آرام بنشينيد و كارى نكنيد و تلاشى از خود نشان ندهيد، حتى براى آرام بودن. كارى نكردن هم تلاش نكنيد و ذهنتان و جسم خود را به حال خود رها كنيد. از رودخانه دائم التغيير افكار و احساساتى كه ذهن شما در آن غوطه ور است بيرون بياييد و به تماشاى جريان شتابنده رودخانه ذهن بايستيد.

با توجه به اصل جهان پندارى در روانشناسى اگزيستانسياليستى، در خصوص پيامدها مراقبه راهگشا سخن ديگرى به بيان نمى آوريم و تجربه آن را به خوانندگان اين سطور واگذار مى كنيم(۲۴۵)

گفتاريازدهم: شيوه ها و فرايند غفلت زدايى

چكيده

 آدمى را تعينات مختلف توى در توى فرا گرفته است و چشم او را بر رويت جمال خويش بسته است. جسم و حالات جسمانى، سازمانى روانى، هويت اجتماعى و هويت تاريخى اصالت دارد و فرد را زا خويشتن دور مى سازد. چاره آن است كه از طريق تمايز بين آنچه از آن من است يعنى اصالت من به آن است، وقتى كه با قسم اول مواجه مى شويم از حقيقت من نيز جستجو كنيم. حقيقت وجود اصيل است كه هشيارى و خود آگاهى، آزادى و اختيار، مسئوليت و فعل اخلاقى تجليات آن است. من اصيل مانند تعينات در تحول است. تحولات وجودى از زندگانى حيوانى آغاز شده و بر زندگى اخلاقى عقلانى بر مى جهد و در جهشى ديگر بر بام زندگى اخلاقى دينى مى نشيند و در گام آخر به حيات ايمانى بصيرت آور واصل مى شود و حيات طيبه كه از آن را نه غفلتى تهديد مى كند و نه زوالى وجود را فرا مى گيرد.

۱۱-۱) از نمود تا بود

 وقتى سئوال جاودان همزاد و همراه بشر من كيستم را زنده ميكنيم، در پى يافتن حقيقت من به خويشتن نظر مى افكنيم. سطحى ترين امرى كه در آينه مى يابيم، تصوير شكل، رنگ، قد، اندازه و بالاخره جسم امور جسمانى است: ۱۷۰ سانتى متر هستم. ۷۰ كيلو گرم هستم... و سطحى ترين نيازهايى كه از اندودن به آنها كشانده مى شويم غالبا به همين منظور جسمانى هستم، حقيقتى فراتر از آن در ميان نيست؟ مولوى حصر خويش در امور جسمانى مصداق غفلت از خود و گرفتار آمدن به بيگانگان مى داند.

چرا تن خاكى امور جسمانى بيگانه اند؟ مگر نه اينكه كه من ۷۰ كيلو هست و ۱۷۰ سانتى متر و سفيد پوست...؟ اندك تامل در جمله بالا نشان مى دهد، اين جمله به همان اندازه مجاور و آكنده از دروغ است كه راننده اى بگويد: من پنچر شدم! زيرا حقيقتا وى پنچر نشده است بلكه ماشين وى، بلكه چرخ ماشين وى و بلكه لاستيك چرخ ماشين او و...

وزن صفت جسم من است و همان جسم نيستم بلكه من داراى جسم هستم و بين اين دو جمله فرق بسيار مهمى وجود دارد.(۲۴۷) جمله اول مدعى است كه هويت من جسم است و من چيزى جز جسم نيستم و اين آشكارا حصر گرايانه و تحويلى نگرانه است. اما به طور بديهى درست است كه من داراى جسم اوصاف جسمانى هستم و پس من كيست كه داراى اوصاف جسمانى است. اگر جسم از آن من است پس ژرفتر از جسم، من چيست؟

ممكن است گفته شود حقيقت من كه امور جسمانى مشهود از آن اوست، سازمان روانى و به طور كلى چيزى است كه شخصيت آدمى را شكل مى دهد. روان مربوط به آن اعم از هشيار و ناهشيار نيز آز آن من است و لذا همان من است. احساسات، عواطف، هيجانات، پايه هاى شخصيتى و هر آنچه به سازمان روانى من نسبت داده مى شود امور منسوب به من و از آن من هستند و نه همان من. من داراى غم، شادى اراده، علم و ساز و كارهاى نظامى و... هستم و آشكارا نمى توان در اين ميان من را حذف كرد و امور عارضى را به جاى من حقيقى نهادن نيست. انسان چيزى جز هشيارى فردى نيست. انسان چيزى جز ناهشيار جمعى نيست، انسان چيزى جز طبل تو خالى و... همه از اين غفلت و تحولى نگرى بر خاسته است. كسانى هويت من را وامدار جامعه دانسته اند. ماركس زندگى اجتماعى را نه تنها شرط وجود آدمى مى داند بلكه آن را هويت بخش آدمى نيز مى پندارد. بزعم وى، ما در جامعه هويت مى يابيم و ما مى شويم. تعينات اجتماعى در افراد غير قابل انكار است اما من داراى تعينات اجتماعى هستم و آن من چيست؟ اين من هويتا چيست كه جامعه آن را تعيين مى بخشد. برخى از فيلسوفان عاملى نيرومند از جسم، سازمانى روانى حيات اجتماعى را سراغ دارند. هگل بر آن است كه تاريخ هويت بخش آدمى است. بگو جايگاه تاريخى ات چيست تا بگويم كسيتى! اما، نه اين است كه تاريخ را نيز ما ساخته ايم؟ بدون ترديد ما و تاريخ تعامل و تاثير و تاثر متقابل داريم اما اين من چيست كه با تاريخ داد و ستد دارد؟

جستار از حقيقت من سبب مى شود تا از همه تعينات عارضى و ثانوى ژرفتر برويم و صدف من حقيقى را از اعماق وجود آدمى به دست آوريم. يعنى ساحت وجودى ما كه اصالت ما به آن است و از آن نمى توان گريخت:

تا در تعينات جسمانيت، سازمانى روانى، حيات اجتماعى و هويت تاريخى زندانى هستيم و از اصالت هستى خويش دوريم هرگز پرده پندار از ديدگان ما نمى افتد و هشيارى حاصل نمى آيد، راه پيشگيرى و درمان غفلت جستجو از اصالت خويش است. هشيارى و خود آگاهى، اراده و آزادى، اختيار، مسئوليت و اضطراب ناشى از آن، تجليات وجود اصيل من هستند.

بين من و شكوفايى من با دامنه اختيار، آزادى و مسئوليت، همبستگى وجود دارد. هر چه خود شكوفاتر باشيم، آزادتر و آگاه تر مى باشيم. هر چه دامنه اختيار فراختر باشد، من شكوفاتر هستم. علىعليه‌السلام به همين دليل، از فراخ دامن ترين اختيار برخوردار است. در هيچ صحنه هيجانى جنگ، ضربت خوردن و... هرگز زمام اختيار خود را از دست نمى دهد.

چگونه مى توان از تعينات جسمانى، روانى، اجتماعى و تاريخى ژرفتر رفت و به رازها و نيازها وجودى دست يافت؟ آيا راه آن تامل منطقى و استدلال عقلانى است يا با گشودگى به خود و تجربه خويشتن يا مواعظ و نصايح؟

آيا مى توان از تعيناتى كه همچون پوست پياز لايه به لايه من را فرا گرفته است بيرون شتافت و با غواصى در بحر مواج خودى، اين موجود ناشناخته را در دام تجربه انداخت؟ تعينات چنين القا مى كنند كه تو چيزى جز همين جسم و حالات جسمانى نيستى. پس آنچه اصالت دارد امور جسمانى است و رشد و تكامل تو نيز مدهون رشد و فربهى همين جسم است. دغدغه ها و نيازها هم در همين حوايج اين جهانى و مادى محصور است. اما، در زندگى آدمى صحنه هايى استثنائى و تكان دهنده رخ مى دهد كه زندگى معطوف به امور جهانى فاقد معنا مى شود و در پى معنايى از آن مى روم و نداى راستين خود حقيقى را مى نوشيم كه:

اين ندا انسان را به ژرف پيمايى فرا مى خواند و چنين الهام مى كند كه تعينات مختلف و متخالف در اساس از اصل واحدى سرچشمه ميگيرند و بايد از هر دو بگذشت و به آن اصل رسيد:

 نمدار شماره يازده - صفحه ۲۱۹ كتاب *

۱۱-۲) تحولات وجودى

 انسان در هر مرتبه از تعيناتش از تحول، رشد و تغيير برخوردار است. تغيرات بيو لوژيكى تحول در زيبايى، توان جسمانى، تحولات شخصيتى در سازمان روانى، تحولات و دگرگونى ها اجتماعى و تحول در تاريخ، تحولات جارى در سطح نمود زندگى آدمى است. اما ژرفتر از اين تحولات در سطح بود حيات انسانى و ساحت وجودى نيز تحول وجود دارد.

انسان در بدو تولد غافلانه متولد مى شود و در تحول وجودى به اصالت وجود خويش دست مى يابد و در تحقق هر چه بيشتر خودى تكامل مى يابد و يا از حيث وجودى سقوط مى نمايد، خويشتن را گم مى كند و دچار خود باختگى مى شود. در ميان فيلسوفان كى يركه گور، فيلسوف وجودى نگر دانماركى در باب تحولات وجودى اين تحولات را ترسيم ساخته و سكوهاى پرش وجودى و نيز پرتگاههاى سقوط آدمى را بيان كرده است، هسته اصلى نظريه وى با اساسا بر انسان شناسى دينى استوار است. الگوى انسان كامل در تحولات وجودى از نظر وى حضرت ابراهيمعليه‌السلام است. كتاب ترس و لرز را در همين خصوص نوشته است. انسان مى تواند ايمانى بالاتر رود. از جماداتى بميرد و حيوان شود و از حيوانى بميرد و انسان گردد و بالاخره آنچه اندر وهم نايد آن شود.

۱۱-۳) از زندگى حيوانى تا بصيرت ايمانى

 ۱ - زندگى كودك حيوان وار است. او وقتى متولد مى شود، اگر چه از جهت بيولوژيكى، حقوقى فقهى و بسيارى از جهات ديگر انسان است و اما به لحاظ سطح وجودى و مشخصات زندگى حيوانى را دارد. لذت طلبى آنى محورى ترين ويژگى رفتارى ويژگى رفتارى اوست. معطوف به خود بودن و در مشخص خود محصور گشتن: مى خواهم اينك براى خود، دغدغه آينده نگرى و در زندگى او وجود ندارد. به اندك تحريكات بيرونى، برانگيخته مى شود و با اندك لذتى فرومى نشيند و غفلت سايه سنگين خود را بر او افكنده است. نه مسئوليتى در ميان است و نه فعل اخلاقى، البته به همين دليل رفتارهاى وى ضد اخلاقى نيز نيست. معطوف بودن به لذتهاى آنى شخص و غافل بودن از ديگران و آينده مشخصه عمده چنين زندگى هست. به تعبير عمربن عبدالعزيز:

 كذلك فى الدنياتعيش البهائم

حيوانات در دنيا چنين مى زيند!

سه سرنوشت در برابر زندگى حيوان وار كودكان وجود دارد: يك - تثبيت. گاهى كودك على رغم رشد جسمانى و روانى به لحاظ وجودى در همان وضعيت ثابت مى ماند. چنين كسانى را كودكان چهل ساله مى ناميم اگر چه به لحاظ سنى به رشد چهل يا پنجاه ساله رسيده اند اما از نظر جهت گيرى رفتار مانند كودكان معطوف به خود، غافل از ديگران و آينده است اولئك كالانعام، حيوان گونه اند.

دو - تشديد. سرنوشت ديگر آن است كه فرد در جهت گيرى حيوانى با قدرت انسانى تشديد گردد. لذت طلبى آنى اشباع ناپذير است و چون در آن افراط شود معكوس مى گردد الشى اذا جار حده انقلب ضده، غريزه زندگى به غريزه مرگ مبدل مى شود. به جاى لذت از تمتعات اين جهانى، از كشتن و خراب كردن لذت مى برد. معطوف به خود بودن از طريق ديگر آزادى و انسان كشى اشباع مى گردد. نرون نمونه تاريخى اين چنين سقوط وجودى است: بسيار فروتر از حيوان! چرا كه حيوان نه موجودى است اخلاقى و نه ضد اخلاقى اما چنين كسانى - كه به لحاظ وجودى نتوان انسان ناميد - به هويت ضد اخلاقى و ضد بشرى استحاله شده اند: بل هم اضل

سه - جهش وجودى. سومين سرنوشت جهش وجودى انسان به نخستين مرحله از اصالت وجود آدمى. رسيدن به اولين پله نردبان بشريت. تولد ديگر: يك انسان! اما سكوى پرش و فرايند تحول چيست؟ استدلال منطقى، مواعظ، پند و نصيحت؟

سكوى پرش وجودى سئوال سحرآميز و اضطراب آورى است كه نه به شكل مفهومى و منطقى بلكه به شكل تجربى و مواجهه مستقيم با آن به ميان مى آيد: ثم ماذا؟ كه چى؟ what so اين سئوال اگر صرفا ذهنى و مفهومى مطرح نشود بلكه فرد با تمام وجودش با آن روى در دوى شود سئوالى اضطراب آور و تحول آفرين است. كافى است فرد معطوف به خود، لذتهاى آنى و شخصى را نيز سئوال كه چى؟ ببرد و هرگز از آن فرار نكند با سخت رويى سئوال را پيگيرى كند. نخستين اثر اين سئوال، نشان دادن بى معنايى زندگى معطوف به خود است. البته از رويارويى با بى معنا بودن زندگى خود مضطرب مى شود و از آن مى گريزد. اين اضطراب از نوع اضطراب سالم است و در صورت سخت رويى و مواجهه صادقانه با آن به بحران مى رسد. بحران معنا دارى، بحران بودن و اين بحران سكوى جهش وجودى است: پريدن به گونه اى ديگر از بودن.

۲ - زندگى اخلاقى - عقلانى. دومين گونه از بودن، زندگى معطوف به ديگران است و بودن معناى خود را با ديگران بودن به دست مى آورد. در اين زندگى دو ويژگى وجود دارد: لذت طلبى آنى به زندگى خردورزانه مبدل مى شود. از آنچه اقتضاى خرد و حكمت است، پيروى مى كند. و لذا فرد از تدبير، آينده نگرى و انديشه برخوردار مى گردد. انسان همان انديشه مى شود و مابقى استخوان و ريشه. خصلت دوم معطوف به ديگران بودن است و مراد از آن توجه به جامعه و وظايف خويش در قبال جامعه است. به همين دليل انسان با تكليف روبرو است. تكليف اخلاقى در قبال ديگران و اين خود اقتضاى خردورزى است. بنابراين، اولين مرحله در انسانيت كه با آن از زندگى حيوانى فاصله مى گيريم داشتن تكليف اخلاقى است. انسانيت ما با اخلاق بودن آغاز مى شود و اخلاقى بودن در اين مرحله به معناى مكلف بودن در قبال جامعه است: شهر ما خانه ما است، خودخواهى به ديگران خواهى مبدل مى شود و هويت شخصى جاى خود را به هويت گروهى و جمعى مى دهد. من فردى غروب مى كند و من جمعى متولد مى شود. بايدها و نبايدها عام به ميان مى آيند. اخلاق اجتماعى زندگى آدمى را به معنا مى بخشد.

از شخص به جمع مى رسيم. فداكارى و حفظ اسرار و حفظ حرمت ديگران اصول اخلاق آدمى مى گردد: حقوق بشر متولد مى گردد. دو سرنوشت در برابر زندگى اخلاقى - عقلانى وجود دارد: يك - تثبيت: فرد به زندگى خود عادت كند. و به تدريج لب تاقچه عادت، از ياد من و تو برود (تعبير از سهراب سپهرى) انسان بدون آنكه معناى بايد و نبايدهاى اخلاقى را بشناسد صرفا به آنها خوى كند و به تدريج مانند ماشينى باشد كه وظايف معينى را در موقعيت هاى خاصى انجام مى دهد. چنين امرى موجب تهى شدن اخلاق مى گردد. از اخلاق پوست مى ماند و انسان در پوست خدمت به خلق لذت طلبى آنى و شيفتگى قدرت سوق مى يابد. از تكاليف اجتماعى نام مى ماند و محتوى، معطوف به خود بودن مى گردد. اين سقوط از انسانيت به زندگى حيوانى است.

دو - جهش مجدد. سئوال بحران آور ثم ماذا؟ كى چى؟ در اين مرحله نيز مى تواند سكوى پرش باشد به شرط آنكه به طور مفهومى طرح نشود. چرا بايد در قبال جامعه مسئول و مكلف بود؟ چرا منابع عمومى بر منافع شخصى تقدم دارد؟ منشا تكاليف اجتماعى چيست؟ چه امرى مرا به تكليف سوق مى دهد؟ مشروعيت وظيفه مندى در قبال جامعه به چيست؟ ۳ - زندگى اخلاقى - دينى. خداوند متعال، به عنوان مثال موجود لايتناهى نامشروط مى تواند منشا مشروعيت و موجب معنادارى تكاليف باشد. وظايف من در مقابل انسانها تكليف الهى است. اخلاق معناى خود را وامدار الهى بودن بايدها و نبايدها است و از اين طريق فرد به دومين سطح وجودى انسانى گام مى گذارد: زندگى اخلاقى - دينى.

اخلاق و تكاليف زندگى فرد را معنا مى بخشد و الهى بودن آن نيز اخلاق را با معنا مى سازد. انسان مرحله اى ديگر از تعالى را طى مى كند و پله اى ديگر از نردبان آسمان را صعود مى كند. زندگى ديندارانه، بودن را معنا مى كند. خشنودى خدا، اجرا فرامين مايه اميد و نشاط و در دل آدمى مى شود. انسان تفاوت وجودى خود از حيوان را تجربه مى كند. زندگى اخلاقى - دينى نيز داراى دو سرانجام است: يك - تثبيت ديندارى بيرون.

ديندارى و اخلاق ورزى بر حسب انگيزه افراد بر دوقسم درونى و بيرونى تقسيم مى شود: ديندارى معطوف به امورى غير از خدا، ديندارى بيرونى است و ديندارى صرفا معطوف به خدا ديندارى درونى ناميده مى شود. ديندارى افراد در آغاز - غالبا - ديندارى بيرونى است. كودكان با انگيزه هاى بيرونى به ديندارى سوق مى دهد. تثبيت شدن ديندارى در نوع بيرونى آن سبب تهى شدن آن مى گردد. فرد به دلايل غير الهى رفتار دينى از خودشان نشان مى دهند و به تدريج ديندارى وى هويت ابزارى يافته و اهداف بيرون از دين اصالت مى يابند و به اين طريق اخلاق ورزى و ديندارى فرد در خدمت تمايلات شخصى و اهداف اين جهانى قرار مى گيرد. ابزار شدن ديندارى براى اهداف دنيوى سبب مى شود فرد ديندار تنها در ظاهر ديندار باشند و در باطن عارى از اخلاق و تدين گردد و به اين طريق با سقوط وجودى مواجه مى شود: افتادن در سطح حيوانى بلكه پست تر از آن و خطرناكتر از آن از حيوان كه اينك اخلاق ورزى و ديندارى ابزار فريب، نيرنگ و كسب قدرت مى گردد. خسرالدنيا و الاخره

دو - سرنوشت دوم آن است كه فرد به تدريج از انگيزه هاى بيرونى فاصله بگيرد و در ديندارى خلوص بورزد و خداى متعال را صرفا از سر عشق پرستش نمايد. ديندارى درونى و اخلاص در عبادت و ديانت سبب صعود وجودى مى گردد و فرد جهش مى يابد.

۴ - زندگى ايمانى. ديندارى خالصانه انسان را به حيات طيبه و زندگى ايمانى رهنمون مى سازد. در اين زندگى رابطه صميمى و عاشقانه بين فرد و خداى او سبب مى شود كه هر چند در بند و زنجير درونى و بيرونى است رهايى يابد و براساس برخى از روايات به مقام احرار نايل شود. نه بندهايى اين جهانى، بند سيم و زر و نه بندهايى آن جهانى، مانند طلب بهشت، او را گرفتار نمى كند، خدا را عبادت مى كند و صرفا به دليل اينكه خدا را دوست دارد و به گونه اى كه حتى اگر خداوند متعال او را وارد جهنم سازد سختى كه با اهل دوزخ دارد، سخن از عشق به ياد خدا است.

 الهى فان ادخلتنى النار اعلمت اهلها انى احبك

خدايا اگر مرا وارد آتش كنى، به اهل دوزخ افشا مى كنيم كه دوستت دارم (مناجات شعبانيه)

كسانى كه در ديندارى از اخلاص برخوردار هستند و به مقام مخلصين رسيده اند، آسيب پذير نيستند. اگر ابراهيم وار فرمان كشتن فرزند را از جانب خداوند متعال دريابند، درنگ نمى كنند. صحنه كربلا در روز عاشورا نمونه اى از تجلى زندگى ايمانى است. زندگى ايمانى عين بصيرت، هشيارى و رضا و خشنودى است.

گفتاردوازدهم: گفتگوهاى صميمى

چكيده

 ارزيابى عملكرد اخلاقى و دينى و از ابتداى بلوغ تاكنون نشان مى دهد، انبار گندم عبادات از حفره اى پنهان آسيب مى بيند. مولوى در قالب استدلال رفع تالى مى گويد. اگر موش دزد در انبار است عبدت ما حفره نزده است آنگاه اعمال چهل ساله ما چرا آثار خود را نشان نمى دهد؟ اگر عبادت نردبان آسمان است كه هست پس چرا عبادتهاى چهل ساله ما را بر بام هستى نشانده است؟ موش دزد گناه است كه از طريق حفره غفلت گندم اعمال چهل ساله را يغما مى برد. مخربترين اثر پذيرش مسئوليت بدون احراز شايستگى كافى، گم كردن شخصيت واقعى و تصوير سازى وارونه از خويشتن است. و اين امر در ارتباط و همبستگى با غفلت مى باشد. غفلت سبب مى شود بدون احراز شايستگى مسئوليتهاى پيشنهادى را بپذيريم و همين امر بر عمق و دامنه آن غفلت ما مى افزايد و حاصل آن تهى شدن از خويشتن است.

بحرانهاى درونى عامل اساسى بحرانهاى بيرونى در جامعه، سازمان و گروههاى اجتماعى است. زيرا چند گانگى و تعارض شخصيتى آثار تعارض آفرين در بيرون دارد. وقتى ول در تصرف، تو نيست، براى فرار از آشفتگى آن، هزاران نيرنگ مى آورى تا از خود فرار كنى!

نقدپذيرى رمز غفلت زدايى است اما بسيارى از افرادى كه از خويشتن فرار مى كنند و با كوچكترين نقد بزرگترين بحران درونى را پيدا مى كنند، نقد ناپذيرى خود را با گرايش كاذب به نقد مى پوشانيم. وقوف بر اين ساز كار روانى و مشاهده مستقيم و لحظه اى نقدگريزى نقابدار را راهى براى علاج و درمان آن است.

مقدمه

 آنچه در اين گفتار آمده است، چهل نوشتار بيش و كم و مستقل از اين قلم است كه پيش از اين ها در ماهنامه توسعه مديريت منتشر شده است. موضوع محورى آنها سبب همنشينى آنها در اين نوشتار مى شود غفلت از خويشتن است و مديران مخاطبان آنها بوده اند. نوشتار نخست كه در آستانه ماه مبارك رمضان به ميان آمده، در قالب گفتوگوى صميمى دو مدير از آسيب پذيرى عبادتها سخن مى گويند. دومين نوشتار از آسيبها پذيرش كوركورانه، سنجيده و بدون احراز شايستگى مسئوليت سخن مى گويد. اين پديده هويت ستان كه كم و بيش. كم رايج است در زمين غفلت مى رويد و ميوه تلخ غفلت بار مى آورد. نوشتار سوم نيز گفتگوى دوستانه پايانى مساله نقدگريزى نقابدار و نقدپذرى كاذب مورد بحث دو مدير قرار مى گيرد. از مدير مسئول محترم ماهانه توسعه مديريت - برادر فاضل آقاى محمد على مهدوى ظفرقندى سپاسگزارم كه با چاپ مجدد نوشتارهاى يادشده در اين مجموعه موافقت كردند.

۱۲-۱) گندم اعمال چل ساله كجاست؟

 زنگ تفريح دوره هاى آموزشى مديران هم ديدنى است. هر كسى سخنى دارد، از طرفى مثل سالن اتاق بورس مى ماند و از طرفى ديگر مانند اتاق مشاوره. از هر دردى بحثى به ميان مى آيد، مهندس يوسفى بر خلاف ساكت ولى در حال فكر كردن به نقطه اى خيره شده است. دستى به كتفش زدم: كجايى برادر؟ لابد از مشكلات بازار، توليد و...؟ خيلى سخت نگير، زنگ تفريح براى رفع خستگى است. تبسمى كرد و گفت اتفاقا فارغ از همه اين مقولاتم. اى كاش بپرسى چه حال و احوالى دارم تا بگويى كجايم؟ اينكه گفتن ندارد. عاشقى پيداست از زارى دل! آدم پر حرف و پر جنب و جوش مثل تو، ساكت و آرام گرفته. چيزى هست كه نمى دانم آرامش قبل از طوفان است يا پس از آن. مى خواهم بى ريا بگويم. خيلى شادابم. دارم فكر مى كنم اگر خداوند مهربان يك ماه مبارك رمضان را نداشتيم، خلقت همه لطف خودش را از دست مى داد. مى دونى شب و روز گرفتار كارخانه و كار هستيم و از خويشتن به دور هستيم يك ماه مبارك فرصت طلائى با خود بودن است.

آدم وقتى كه روزه است نوعى خود آگاهى و خود كنترلى لحظه اى دارد!اگر چه يوسفى از سر صدق و خلوص اين سخن را مى گفت اما نمى دانم چرا افتادم در دنده سر به سر گذاشتن: اين حرفها آن وقت درست است كه يك ماه مبارك بتواند يكسال من و تو را اداره كند. چرا نمى كند؟ چرا اين همه عبادت و اطاعت ما بارى كه بايد بدهد نمى دهد؟ مگر نه نماز و روزه نردبان آسمان نيست پس چرا بر بام آسمان نيستيم؟

آهى كشيد و گفت: اتفاقا به همين نكته فكر كردم و زبان حال ما را مولوى خوب بيان كرده است در اين كه سعى مى كنم در اين انبار گندم جمع كنيم ترديدى نيست. نه تنها خودم بر نماز و روزه تاكيد دارم بلكه در كارخانه هم بر عبادت تاكيد دارم. مى دانى چقدر براى ترويج نماز تلاش كرده ام. در كارخانه به اين كوچكى ستاد اقامه نماز، امام جماعت، و دارم. محض آزار ايشان گفتم: يك شاهد دارم. تو آدم حسابرس و معتقد به ارزيابى هستى در همه چيز حساب و كتاب اصل است.

اما اگر اين همه شعار مى دهى چرا ارزيابى دقيق نمى كنى؟ مى دونى به طور كلى ما در خصوص خويش و در مورد نماز و روزه به طور خاص اهل خودسنجى نيستيم. سخنم نه تنها آزارش نداد بلكه شكوفا شد و با تكان دادن سر گفت: مشكل همين است. چهل سال تمام عبادت مى كنيم اما به جايى نمى رسيم در حالى كه يادت هست در جبهه ها بچه ها با عبادت چند روزه به كجاها مى رسيدند. قبل اگر داستان بشر حافى، فضيل بن عياض، ابراهيم ادهم را شنيده باشى حالا بچه ها را به چشم مى ديديم، يادت است شهيد سيف الله چه نماز شب هايى مى خواند و با نماز شب چه اعجازى مى كرد؟ گفتم آرى خدا رحمت كند. مى دونى فضاى جبهه چيز ديگرى بود...

حرفم را قطع كرد و گفت: فرافكنى نكن. عروس بلد نيست برقصد مى گويد زمين كج است. چه ربطى دارد به فضا. يادت باشد بچه ها را ساختند با فرافكنى و ديگران را مقصر دانستن خودت را تبرئه نكن. بگو تو چه كردى؟ چرا عبادت تو آن گرمى و روشنى را نداشت؟ صراحت كلامش با مهارت تمام تسخيرم كرد و تمام وجودم را گوش كرد؟ ايستاد و لحظه اى ساكت ماند. سكوتش ناففذتر از كلامش بود پس از مدتى ادامه داد: تو به عنوان مثال، در خصوص نماز شب و روزه بسيار جدى هستى در كارخانه ات هم مانند من كوتاهى آگاهانه در اين خصوص نمى كنى اما از مساله مهمى كوتاهى مى كنى: به اقدام فكر مى كنيم نه به چگونگى اقدام. دغدغه اقدام داريم نه چگونگى و روش اقدام. روش بد و شيوه بد شيوه نامناسب مانند موش دزد در انبار گندم است. كه گندم اعمال چهل ساله را مى برد:

شيوه نامناسب در ترويج نماز روح آن را از بين مى برد مگر نه پيامبر گرامى اسلامصلى‌الله‌عليه‌وآله نشنيده اى كه نماز جز با حضور قلب كامل نمى شود.

شيوه نادرست سبب ترويج ريا و نفاق مى شود و نه نماز و روزه.

بايد نماز در پى نياز را ترويج دهيد. ابتدا بايد روح نياز را زنده كرد. نماز از سر ريا سرسره سقوط است و نماز برخاسته از نياز نردبان آسمان.

گفتم: سخنانت بدون اغراق عين حكمت است اما مشكلى هم وجود دارد كه نبايد از آن غافل ماند. چون كلام تو اين است كه نبايد از موش دزد در انبار گندم غفلت كرد. عبادت ورزيدن چون جمع آورى گندم است و امورى نقش موش دزد را بازى مى كند، پس:

اما اين سخن يك تالى فاسد دارد و آن اين كه تا دفع شر موش نكرديم بايد نماز و روزه را تعطيل كنيم.

سرى تكان داد و گفت نه برادر! واژه اول در بيت مولوى دلالت بر اهميت دارد نه تقدم زمانى و سخن اين است كه عبادت توام با غفلت تباه مى شود. نبايد از مواقع قرب غافل ماند. نكته اين است كه به هنگام عبادت آگاهى لحظه اى نسبت به خود، عبادت و ديگران داشته باشيم. به ريا، تظاهر، تعدى به حقوق ديگران توجه كنيم. اين ها موش دزد هستند. اقدام به عمل مستحب اگر مقرون به ترك واجب يا انجام حرام باشد خانمانسوز است. تعدى به حق مردم، ظلم و ستم آتش انبار طاعت است.

گفتم: همين جا است كه شيطان صفير نوميدى مى زند عبادت كردن است به ويژه براى ما مديران چقدر كار دشوار است! بهره مندى يوسفى از مثنوى اعجاب انگيز است. فورى گفت:

مهم آن است كه دغدغه روح عبادت را هم داشته باشى. به همين دغدغه مبارك است و رهايى بخش. گام دوم توكل است. خود فرموده است هر كه در راه ما مجاهدت كند و به راه هاى خود هدايت مى كنيم گام سوم تامل در شيوه ها، راه ها و زمينه هاى عبادت ورزى است.

۱۲-۲) مسئوليت هويت ستان

در فوايد شايسته سالارى، سخن فراوان رفته است. غالبا در تقبيح انتصاب ناشايستگان به آثار زيانبار آن بر سازمان. جامعه تذكار داده مى شود و از شعاع تخريب آن بر فرد انتصاب شده كمتر سخن مى رود. وقتى - دليل بى دقتى در شاخص ها و يا عدم دقت در انطباق شاخص بر مصداق، فردى را انتصاب مى كنيم كه شايستگى كامل ندارد؛ بيش از بنگاه، خود وى را در آتش خود سوزى مى افكنيم. خسارت شخصيتى ناشايسته گزينى بسيار فراتر از تباهى ميوه اى است كه نارسيده، چيده شود، فردى كه بدون شايستگى كافى مسئوليتى را مى پذيرد، چون مرغى است كه ناروئيده پر به اوج انداخته مى شود و هر چه بالاتر رود، سخت تر مى افتد.

مخرب ترين اثر پذيرش مسئوليت بدون احراز شايستگى كافى، تصور وارونه از خود داشتن خود فريبى آغاز بسيارى از مصيبت ها و تباهى هاى شخصيتى و اجتماعى است. شايسته پندارى خود سبب مى شود كه نه با خود ارتباط سازنده و سالم داشته باشيم و نه با ديگران ارتباط موثر و صميمى پيدا كند. كسى كه با خود صميمى و شفاف باشد، چگونه مى توان با ديگران شفاف باشد و از آنان توقع صميميت و نفوذناپذيرى داشته باشد؟ با حضور من كاذب، تشويش، تعارض و بحران شخصيتى ايجاد مى شود. و تشويش درونى به بيرون افكنده مى گردد. و اين سودازدگى، خطرناك ترين بيمارى است.

سر خطرناكى اين بيمارى، تشديد شوندگى آن و از طرفى و ناشنوا شدن فرد طرف ديگر است. فردى. كه دچار از خود بيگانگى مى شود غالبا هر چه بيشتر مى دود، از خود بيشتر تهى مى شود و به دليل فرار از خود هرگز نمى تواند سخنان مشفقانه ديگران را بشنود؛ لذا به جاى خود شكستن، به خود آينه شكنى توسل مى جويد و اين چنين است كه بر جهل و دورى از خويش مى افزايد.

تدبير آن است كه به هنگام پيشنهاد مسئوليت، اندكى در اين مهم تامل كنيم كه آيا ظرفيت شخصيتى ما چنان مسئوليتى را بر مى تابد يا نه؟

بسيارى از دعوت ها پيشنهاد، هر چند با انگيزه خير، هويت ستان است و لذا حزم و تدبير در آن است كه به هر دعوت دل نبازيم.

۱۲-۳) كشتى در اين گرداب ها(۲۵۴)

تپه پيمايى در آغاز صبح پائيزى، لذتى توصيف ناپذير است. اول صبح، مانند هميشه فارغ و ايمن از كار و بار، مشغول قدم زدن بودم كه بهرامى جلوى پايم سبز شد. به مدت زيادى بود كه يار غارم را نديده بودم. ديدارش عيش عيش شد با آنكه ظاهرش شكسته و صورتش تغير يافته، ولى سيرتش همان بهرامى معطوف به غير بود: آدم چانه گرم و برون گرا؛ از آنهايى كه قبل از رسيدم به شما سخن را آغاز مى كرد و پس از خداحافظى نيز همچنان مى گويند. پر حرفى او تپه پيمايى را به نيكت نشينى و چانه زنى تبديل كرد. قل و نبات چانه گرمى عام، غيبت مردم... به ويژه اهالى محل است. اما روشنفكران از غيبت رشتى، آذرى، قمى و... بيزار هستند و در عوض حرص سير نشدنى به غيبت مديران و سياستمداران دارند. سخن با كمترين مقدمه و اندك ارتباطى به جمله تكرارى مشكل در جامعه از مديران است رسيد. گفتم: آفرين!

تو هم آمدى به گود! هيچ مى دانى اين جمله، كليد، كليد طلائى حل مشكلات است. اما عيبش در اين است كه از جنس هوا است ؛ لذا بر هر قفلى مى رود، ولى هيچ يك را نمى گشايد، مگر مديران چه اشكالى ندارند؟ بيچاره ها در اين بحران دست و پا مى زنند و خويش را فداى حفظ و اصلاح بنگاه و شركت و سازمان خود مى كنند تا در اين بحران از بين نروند.

بهرامى با قيافه قيافه حق به جانب گفت: اشكال همين جا است. اينها تقصيرشان اين است كه اول بحران را به وجود آورده اند و سپس به حل آن مى انديشند. معلوم است كه كشتى موج زده و اضطراب را نمى توان به سادگى هدايت كرد. مهار كشتى در گرداب افتاده، امرى صعب و انرژى ستان است. نكته اين است كه چرا كشتى مضطرب شود؟ اگر پاى برهنه در ميان حرفهايش نمى دويدم، بى مهابا يك دوره آموزشى نقد مديريت بحران را روى همان نيمكت ارائه مى داد. گفتم واقعا هيچ فرقى نكرده اى ؛ بهرامى به ديگران معطوف و از خود غافل! چرا از خويش به ديگران مى گريزى؟ چرا از خودت نمى گويى؟ به عنوان استاد مديريت مدير عامل بنگاه بزرگ، در مواجهه با بحران چه مى كنى؟

خود را تكانى داد و با قيافه اى جدى گفت: من به طراحى آينده اعتقاد دارم / آينده از آن كسى است كه بسازد، حتى مستلزم ايجاد بحران باشد. مدير آينده را بيافريند. پيشاپيش به رصد كردن بحران بپردازيم و براى بحران زدايى و يا حداقل بحران گريزى، برنامه ريزى ساختن آينده، بدون پيش بينى بحران كشتى شكن محال است و پيش بينى، راه پيشگيرى است. گاهى براى بدست آوردن آينده چاره اى جز ايجاد بحران نيست ؛ اما هنر آن است كه به مدد دانش و تدبير بحران زده نشوى!

گفتم: وقتى به شعار مى افتى، به صحنه خط افتاده گرامافون مى مانى!

گفت: سخن من چه اشكالى دارد؟ تو هر وقت كم مى آورى، برچسب مى زنى! به جاى اتهام و برچسب زدن، سخن من را نقد كن! اگر نقدى دارى، بگو! والا عناد با سخن حق نكن. تصميم گرفتم بادكنك شعارش را بتركانم. ابتدا دست به جيب بردم و مقدارى پول خرد كف دستش نهادم: اين هم نقد! قبل از آنكه به خود بيايد و عنان سخن به دست گيرد، گفتم: پيش بينى، فرزند تبيين علمى و توصيف دقيق است. تبيين از بحران چيست؟

گفت: ما مديران سكاندار كشتى سازمان هستيم و بايد پيش از برخواستن موج از آن خبر دار باشيم. بحران موجهايى است كه خود به علت عوامل زيست محيطى و يا اقتصادى - اجتماعى بر كشتى تحميل مى شوند. تمدن بشرى از گذشته تا به حال، سير موج خيزتر و بحران فرازترى يافته است. كافى است بحرانهاى مدرنيسم را با بحرانهاى ده قرن آينده مقايسه كنيم و بحرانهاى عصر خود را با مدرنيسم بسنجيم. پديده بحران آور جهانى شدن در حال تكوين است؛ هر چند به معنا نوه و فرزند آن دو محسوب مى شود. جهانى شدن كره اى ديگر را مى آفريند با نسلهاى چند نژادى، فرهنگ چند صدايى واحد، دهكده كوچك و تمدن واحد چند رگه. و اين سياره به طور كلى غير را ميان مى آورد كه در آن به سياست اقتصاد، بازار، صنعت... با آنچه اينك مى شناسيم، شباهتى جز در اسم واعظ ندارد.

حتى با اين آزمايش هاى جديد در خصوص اصلاح نژادى در ميان انسانها بايد گفت كه انسانها هم موجوداتى ديگر خواهند شد! گفتم: پس بگو غولى مى آيد و كره زمين را از روى شاخ گاو برداشته است و حسابى تكان داده. من با تبيين تو، مخالفت اساسى ندارم ؛ اما آن را تا حدودى ناقص و قدرى فرانكى مى دانم. ما آذرى ها ضرب المثلى داريم كه عروس خانم رقص بلد نيست مى گويد زمين كج است. بهرامى باچشمانى حيرت زده گفت: جناب فيلسوف نفهميديم! لطفا گيجم نكن. اگر سخنى دارى چرا با زبان ساده نمى گويى!

گفتم اشكال تبيين تو اين است كه كر بر عوامل بيرونى از كشتى، حصر توجه كرده و اين حصر گرايى ناكامى به بار مى آورد. آدم هاى برون نگر و معطوف به غير در تبيين بحران به بيرون از كشتى بنگرد و موج دريا را مى بيند ولى تلاطم دريا را درون كشتى نمى بيند. و اگر برچسب نخوريم شايد هم ناشى از فرافكنى است چرا بحران را معلول دو گونه علت ندانيم: عوامل بيرونى و عوامل درونى. يادت باشد كه غالب بحران هاى بيرون از كشتى را هم مديران، يعنى سكانداران ديگر كشتى ها مى سازند.

گفت برچسب نمى زنم اما مايلم بحران درونى توضيح دهى راستى چرا بايد محيط را با اين عظمت و هيبت ناديده گرفت و سراغ عوامل درونى برويم؟ بر هوش سرشار بهرامى تحسين كردم. نكته را خوب دريافته بود. كافى بود به شيوه روانكاوانه آنچه در دل اوست و خود آن را نمى ديد، برايش مكشوف كنم. گفتم نقش مدير را در ايجاد بحران درون سازمان چگونه ارزيابى مى كنى؟ بحران موجى است كه از نقطه اى آغاز مى شود و سپس به صورت خطى سطحى تداوم مى يابد. تمثيل مدير به سكاندار كشتى بسيار كشتى، به تصوير ناقصى از نقش مديران را ارائه مى دهند. ارتباط مدير و سازمان بسيار زنده تر موثرتر از سكاندار و كشتى است. مدير خود يك كشتى است و مى تواند دستخوش تلاطم گردد؛ تلاطم ناشى تلاطم ناشى از ناسازگارى در آرمان ها و خواسته ها...

وضعيت بسيارى از ما، همچون مجنون است كه سوار شترى به سوى ليلى، به اين دو قبله قابل قابل جمع نيستند. اگر مدير به دلايل مختلفى بر تجمل دو قبله اى بودن مصر باشد، به تعارض درونى مى افتد. و اين تعارض، ما در آفات و بيماريها است.

بهرامى گفت: خوب منبر رفتى! بعد من را متهم بر پرچانگى مى كنى! من غالبا به تفسيرهاى روانشناختى بدگمان هستم. اينها نوعى فرار از مساله هاى اجتماعى است. مفاهيم انتزاعى درست مى كنيد كه جز اطاله سخن فايده اى ندارد. گفتم: اگر بين بحران درونى و بيرونى، خط كشى دقيقى ارائه كنم، اتهام انتزاعى سخن گفتن بر طرف مى شود؟ گفتنم به شرط آنكه تمايز عينى باشد.

گفت: بحران بيرونى غالبا پديدار است و مقطعى و زود گذر و آسان ياب است و بحران درونى كاملا بر عكس، نامرئى، پايدار، مستمر، پنهان، و دشوار ياب است. مولوى تمثيل زيبايى دارد كه بر مبناى آن، بحران بيرونى مثل خارى در آن و بحران درونى: چون خارى در دل است.

وقتى ول در تصرف تو نيست، براى فرار از آشفتگى آن، هزاران نيرنگ مى آورى! از خود فرار مى كنى، در حالى كه نمى توانى و اين ميل به فرار كه نا كام مانده تعارض مى آفريند. از كه گريزم؟ از خويش اى محال!

بهرامى با شادكامى گفت: آفرين بر مولوى! لذت صبحگاهى را صد چندان كرد احسنت به اين هنر، مرحبا!

گفتم: اى كاش به جاى لذت بردن، بصيرت مى گرفتى خودت را بزن به اعماق، در سطح نمان، درهاى درياى درى در اعماق نهان است. گفتم بچه اى را در نظر بگير كه عده اى او را در ميان گرفته اند يكى او را به شكلاتى فرامى خواند و ديگرى از سمتى ديگر با دوچرخه اى و سومى، به امر و ديگرى با جاذبه ديگر... ما بچه هايى هستيم كه دعوتهاى متعرض ما را به سوى خود مى كشاند و اضطراب و تلاطم را بر دل مى نشاند

بهرامى از جاى جست و به قصد نرمش دست زد و با تبسم رضايت مندانه گفت:

گفتم: افسوس كه مولوى تو را به خودت مى خواند و تو از خود به مولوى مى گريزى. گوينده را رها كن ؛ هر كه گفته، ببين چه گفته؟ آيا حقيقتا شرح حال ما نيست آن!

۱۲-۴) از نقد گريزى تا نقد پذيرى

 - يادش به خير زمان دانشجويى! چه عالم داشت

- چه استادهايى داشتيم، دكتر مجيدى يادت است؟ چقدر تواضع و فروتنى داشت؟

- آرى بهتر است جنبه شخصيتى اش كه همه را به ستايش مى خواند، هنر نقد پذيرى اش بود.

- استاد واقعا فرد با اخلاق و دانشمندى بود. نمونه كامل متخصص و متعهد

- به نظر من او با داشتن اخلاق انتقاد پذيرى، موفقيت غير قابل مقايسه اى نسبت به ديگران داشت. محبوبيت توصيف ناپذير وى نزد دانشجويان و استادان مولود نقدپذيرى بود.

راستى ما چه اندازه نقدپذير هستيم.

- مى توانى دلايل نقد پذيرى خود و شركت و تحت مديريت را بيان كنى؟ چرا خودت و شركت را نقدپذير مى دانى؟

- براى اين كه مى خواهم در عرصه رقابت پيروزى مطلق داشته باشيم.

اگر به خلوص و صميميت تو ترديد داشتم از اين حرف عصبانى مى شدم اما چون نقدپذير هستم با حوصله به سخنانت گوش مى دهم تا توضيح دهى كه چرا آينده را نقد پذيرى مى دانى؟ دلايل تو براى نقد پذيرى من چيست؟

آيا قول مى دهى رفيق نيمه راه نشوى و در ميانه بحث عصبانى نگردى؟ آرى دوست بدبين من!

راستش را بخواهى اولين بار اين اين مكاتبه با خود را در كتاب مهندسى رفتار ارتباطى ديدم. از بحث خوشم مى آيد. عالى بود؟ مكاتبه با خود؟ همان لحظه تصميم گرفتم براى خود نامه اى بنويسم.!

من واقعا گرفتار هستم، تو مسائل و مشكلات من را مى دانى. اخيرا هم كه مجبور به تعديل نيروى انسانى شده ايم و مى دانى چه بحرانى داريم! مسئله بازار هم مثل خوره داره مرا از پاى در مى آورد.

اما من فكر مى كنم كه عامل ديگرى هم در ميان است.

چه عاملى؟

قد پذيرى!

حرف مرد يكى است!

اجازه بده دليل ديگرى هم براى ادعاى خود بياورم! تا حالا شده است كه در پى درخواست، بلكه اصرار تو براى نقد پذيرى كردن تو، كسى شروع به نقد كند؟ بسيار زياد!

- وقتى بده دليل ديگرى هم براى ادعاى خود بياورم! تا حالا شده است كه در اين درخواست، بلكه اصرار تو براى نقد كردن تو، كسى شروع به نقد كند!

بسيار زياد!

نه دوست عزيز نقد ناپذيرى!

برگشتى به جاى اول. در اقرار كردن متبحرى! راستش يك بار داشتم كار دست خودم مى دادم.

- لابد مى خواستى دخل بنده خدا را بياورى!

حالا كه صادقانه حرف مى زنم بايد بدانى كه واقعا ترغيب به نقد مى كنم و نه اين كه بخواهم ريا كنم

استاد همه فن حريف هستى برو تو كار روان كاوى!

چاره اى جر قبول كردن نقد ندارم اما فهميدم كه نقد پذيرى هنر است و هم بالاخره با پذيرش اين نقد، سخن تو را هم كه مرا نقدپذير مى انگارد، نقد و رد كردم!

نه نقد پذيرى شرط لازم شنيدن نقدها و ديدن فرازها و نشيب ها، كام ها و ناكامى ها و خوب و بد است. اما گام دوم عبور از ديدن رخنه ها و پر كردن رخنه هاست. واقعا نمى فهمم. آدمى كه نقدپذير نشده عيب ها را مى بيند و آنها را رفع مى كند به همين دليل بر عدم تجربه ها مفيد از نفوذ پذيرى است. نقدها تنها مى تواند مشكلات را نشان دهند. اما فرار از مشكل به حل آن كار ساده انگاران و عافيت طلبان است!

اين همان است كه عوام الناس مى گويند قسم به حرفهاى ناشنيده!

عبور از مشكل راه حل، مستلزم صورت بندى مساله بود! ديدن مشكل از هر كسى بر مى آيد، اما ديدن مساله كار متخصصان است. داشتن فريضه نظريه و تئورى هم براى عبور از مساله به راه حل لازم است. پس مى بينى وقتى كه مى گويد استاد مجيدى هنر نقد پذيرى داشت يعنى چه؟ او به حد نقدها را ارج مى نهاد و آنها را تجزيه و تحليل مى كرد، سپس با روش هاى متقن به رفع معايب و تكميل نواقص مى پرداخت.

به شرطى كه اين طراحى به سرگرمى و راهى براى فرار از ديدن مشكلات تبديل نشود، در اين صورت است كه مشكل كارخانه از حيث منابع انسانى توليد و بازار حل مى شود.

- من فكر نمى كنم كه هيچ شركتى و يا بنگاهى نظام تعريف شده داشته باشد.

- من اين مساله را بررسى مى كنم، ولى به فرض اين كه چنين باشد، بهانه اى براى توجه فقدان نظام نقادى در شركت شما نيست. دوست نقدپذير من! بلكه زمينه اى است براى اقدام نخستين در اين امر مهم.

- به شرط آنكه نقد ناپذيرى اصيل و پايدار باشد و الانقد ناپذيرى نقابدار بدترين پرده پندار بر ديدگان آدمى است كه او را هم از خود غافل مى كند و هم سبب مى شود غفلت فرد از ديگر امور شود.

پی نوشت ها :

۱- مولوى، مثنوى، دفتر اول بيت ۲۱۵ در بيت ۲۱۸۸ دفتر دوم نيز همين مضمون آورده است

اين جهان كوه است و گفت و گوى تو از صدا هم باز آيد سوى تو

۲- همان ۱، ۲۱۴

۳- سوره طه (۲۰) آيه (۱۲۴)

۴- همان ۱: ۱۹۳ و ۱۹۴.

۵- مولوى ؛ مثنوى، دفتر سوم، بيت ۴۳۹۸.

۶- مثنوى ؛ ۱، ۱۳۰۹

۷- مراد از آسيب پذيرى در اينجا آفات عارض بر كل ساختار روانشناختى انسان است و صرفا بر اصطلاح اختلال شخصيت در وانشناسى نابهنجار، محدود نمى گردد.

۸- مراد از ساز و كارهاى روانى نزديك به اصطلاح روان تحليل گرى، مكانيسم دفاعى است اما برخلاف فرويد، نظريه افراط گرايانه در مرضى انگاشتن همه مكانيسم هاى دفاعى اخذ نشده است. فرويد بر حسب آنچه در اصطلاح منطقى تعميم ناروا ناميد مى شود، گمان برده است كه همه مكانيسم هاى دفاعى جنبه مرضى پاتولوژيك دارند.

۹- مراد از بعد جوانى، حالات نفسانى و درونى انسان است و مراد از بعد جوارحى رفتارهاى بيرونى و عينى است.

۱۰- عطار نيشابورى، اسرار نامه، بيت ۲۶۳۷ و ۲۶۳۸

۱۱- براى توضيح اين مفاهيم به گفتار ششم همين نوشتار مراجعه كنيد.

۱۲- مثنوى ؛ ۱: ۳۳۳.

۱۳- عطار نيشابورى، منطق الطير، بيت ۲۰۴۹

۱۴- منطق الطير، بيت ۷۹

۱۵- خوانسارى، جمال الدين محمد. شرح غرر الحكم و درراالكلم (آمدى، تصحيح مير جلال الدين ارموى محدث، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۶۶، ج ۲ ص ۲۹۷

۱۶-تفصيل سخن را به گفتار پنجم نوشتار حاضر مراجعه كنيد.

۱۷- فرامرز قراملكى، احد، اسوه سا ه زيستى، انتشارات وثقى، تهران، ۱۳۷۶

۱۸- امام خمينى، ديوان، ص ۵۲

۱۹- چنان پندارد كه هميشه دراين نعمت است. (مترجم)

۲۰- ز جمله رحوع كنيد به: مصطفوى، الكاشف در ماده غفل ص ۳۶۷ و معاديخواه، فرهنگ آفتاب ص ۳۸۴۵-۳۸۳۷.

۲۱- چنين تصور مى شود كه تمثيل، در ترازوى منطق فاقد اعتبار است و غلبا از اين نكته غفلت مى گردد كه تمثيل دو نقش متمايز دارد. تمثيل به عنوان روشى در تعريف و ترسيم يك مفهوم، و تمثيل به منزله شيوه استدلال، آنچه در منطق فاقد اعتبار منطقى است مقام دوم است.

۲۲- حد واسط اصطلاح منطقى است و بر امرى اطلاق مى شود كه در مقام استدلال ه منزله دليل براى اسناد محمول به موضوع ادعا به كار مى رود.

۲۳- فرافكنى اصطلاح منطقى روان شناختى است و مراد از آن اين است كه انسانها، غالبا دوست دارند تصويرى كه از خود واقعى و يا خود ايده آل دارند به امور ديگرى بيرون از خود نسبت دهند.

۲۴- علامه طباطبائى الميزان فى تفسير القرآن، ترجمه سيد محمد باقر موسوى همدانى (دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، ۱۳۶۶) ج ۱۵، ص ۲۸

۲۵- هاشمى رفسنجانى على اكبر، تفسير راهنما دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، ۱۳۷۱، ج ۱ ص ۳۶۵.

۲۶- آيات دهگانه عبارتند از: سوره بقره / ۷۴، ۷۵، ۱۴، ۱۴۴، ۱۴۹، سوره آل عمران ۹۹، سوره انعام ۱۳۳، سوره هود ۱۲۳، سوره نحل ۹۳، و ابراهيم ۴۲.

۲۷- اآيات دهگانه عبارتتند از سوره بقره ۷۴ و ۷۵

۲۸-

۲۹-

۳۰-

۳۱-

۳۲-علامعه مجلسى: بحار الانوار، ج ۷۴ ص ۱۳

۳۳- جيمز، ويليام، دين و روان، ترجمه قائنى، تهران امير كبير، ۱۳۷۲، ص ۱۷۷ و ۱۷۸.

۳۴- هاشمى، خويى، منهاج البراعه فى شرح النهج البلاغه، تهران المطبعه الاسلامه بى تا، ج ۱۰، ص ۱۷۹

۳۵- مثنوى، ج ۱، ۲۰۵ و ۲۰۶

۳۶- مثنوى، ۱: ۲۲۰ تا ۲۱۸

۳۷- مغنيه، محمد جواد، فى ظلال نهج البلاغه، (دار العلم بين، بيروت، ۱۹۷۲ م، ج ۲، ص ۵۲۲.

۳۸- مثنوى، ۵: ۷۱۹ و ۷۲۰

۳۹- كاشانى، ترجمه و شرح نهج البلاغه، تصحصح منصور پهلوان، ج ۲ ص ۳۰۸

۴۰-تفصيل سخن در باب عهد الهى و بينش امانت انگارى در آموزه هاى اخلاقى نهج البلاغه را در بار امانت، تحليلى از خطبه ۱۹۹ نهج البلاغه آورده ام كه اميد نشر آن را دارم.

۴۱-ترجمه خرمشاهى.

۴۲- ديوان امام خمينى ص ۱۳۱

۴۳- ترجمه دكتر شيدى، ص ۱۸۱

۴۴- التسترى، الشيخ محمد تقى، نهج الصباغه فى شرح نهج البلاغه، تهران ۱۳۷۶ ج ۱ ص ۵۳۱

۴۵- مجد، اميد، قرآن نامه، ص ۵۷۸

۴۶- تفصيل اين تمثيل را به فصل آخر همين نوشتار مراجعه كنيد.

۴۷- سخن بابا طاهر معناى عرفانى ژرف ديگرى نيز هست كه در اينجا مورد استشهاد نيست.

۴۸- دينورى، اخبار الطوال (چاپ اول قاهره) ص ۳۳۱

۴۹- مثنوى، ۳، ۲۶۹ تا ۲۷۲ - ۲۷۵.

۵۰- مثنوى، ۳، ۲۶۹ تا ۲۷۲ - ۲۷۵.

۵۱- نهج البلاغه ترجمه فيض ؛ ص ۵۰۴ تفصيل بحث مراجعه كنيد به فرامرز قراملكى احد اسوه ساده زيستى (در پرتو خطبه ۱۶۰ مهج البلاغه) ، (انتسارات وثقى، تهران، ۱۳۷۶) ص ۱۵۳-۱۶۳

۵۲- نهج البلاغه، حكمت ۳۱۶

۵۳- نعمت شيرازى، حديقه الشعراء، ج ۳ ص ۴۱۲۰

۵۴- خوارزمى، كمال الدين حسين، ينبوع الاسرار فى تصائح الابرار، به اهتمام دكتر مهدى درخشان، تهران ۱۳۶۰ ص ۳۴۹.

۵۵- از ميرزا حبيب خراسانى.

۵۶- پيام پيامبر، تدوين و تحشيه بهاءالدين خرمشاهى و مسعود انصارى، جام، تهران، ۱۳۷۶، ص ۲۳۸

۵۷- فرامرز قراملكى، احد مسئوليتهاى اخلاقى هيات مديره، توسعه مديريت، اسفند ۱۳۸۰ ص ۱.

۵۸- نهج البلاغه با ترجمه منظوم، اميد مجد، تهران، انتشارات مجد، ۱۳۸۰ ص ۲۶۷ و ۲۶۸

۵۹- اين منظور، لسان العرب، ذيل بن غ ف ل

۶۰-جرجانى مير سيد شريف، التعريفات، المطلبه الخبريه، مصر، ۱۳۰۶ه. ق

۶۱- مراد از تصور روشن و متمايز كه بيش و كم به معناى دكارتى به كار مى رود، اين است كه بدانيم غفلت چه هست و چه نيست. هر آنچه غفلت است به آن نسبت دهيم و هر آنچه غفلت نيست از آن متمايز كنيم.

۶۲-قرشى سيد على اكبر، قاموس قرآن، ج ۵ (دار الكتاب الاسلاميه، قم، ۱۳۷۲) ص ۱۱۱

۶۳- التبيان فى التفسير القرآن، ج ۱ ص ۳۱۲؛ ج ۴ ص ۲۸؛ ج ۵ ص ۳۴۰؛ ج ۶ ص ۷۰؛ ج ۸، ص ۴۰۵؛ ج ۹، ص ۲۶۶

۶۴- راغب اصفهانى، المفردات فى غرائب القرآن، مصر ۱۳۲۴ ص ۳۶۲.

۶۵- التبيان فى تفسير القرآن ج ۱، ص ۳۱۲؛ ج ۴، ص ۲۸؛ ج ۵، ص ۳۴۰؛ ج ۶ ص ۷۰

۶۶- بحث در خصوص اين تمثيل را در فصل قبل آورديم.

۶۷- ذاكر الله فى الغافلين كالحى يسن الاموات.

۶۸- همان

۶۹- مولوى ؛ مثنوى، ۵: ۷۱۹، ۷۲۰

۷۰-همان ۷۲۴-۷۲۱

۷-۷۲۱

۷۱- همان، ۵: ۷۲۹-۷۳۰

۷۲- مثنوى، ۱: ۱۹۰تا ۱۹۳

۷۳- مثنوى، ۳: ۲۶۹-۲۷۱

۷۴- همان ۱: ۱۱۳۶-۱۱۳۴

۷۵- فراتر دانستن قاعده تعرف اشيا با اضداد و سريان حكم به اغيار را يكى از استادان فرزانه، سلمه الله تعالى وامدار هستم.

۷۶- شرح غررالحكم، ج ۴، ص ۲۳۲

۷۷- همان، ج ۱، ص ۳۷

۷۸- همان ج ۱ ص ۳۷

۷۹-همان ج ۱، ص ۵۰ (اليقظه استبصار)

۸۰- مثنوى، ۳: ۲۸۴۵-۲۸۴۱

۸۱-مثنوى، ۳: ۲۲۹-۲۱۴

۸۲- ابن القفاعى، ترك الاطناب فى الشارح الشهاب، به اهتمام محمد شيروانى، دانشگاه تهران، ۱۳۷۷، ج ۱ ج ۱ ص ۱۳

۸۳- مثنوى، ۱: ۳۱۶

۸۴- مثنوى، ۳: ۸۳۵

۸۵-چنين مفاهيمى را اصطلاحا مفاهيم مشكك و داراى مراتب و درجات گوناگون مى نامند.

۸۶- مراتب غفلت حسد را در نوشنتار زندان روح به تفصيل مورد بحث قرار گرفته است

۸۷- امهات جمع ام به معنى اصل و اساس هر امرى.

۸۸- مثنوى، ۳: ۳۵۶۲-۳۵۶۶

۸۹- شرح غررالحكم، ج ۵ ص ۱۱۱

۹۰- مثنوى: ۴: ۲۶۰۹

۹۱- همان، ۱: ۲۰۷۰-۲۰۷۱

۹۲- جعفرى، محمد تقى. نقد و تحليل مثنوى جلال الدين بلخى، ج ۸ ص ۴۴۰-۴۳۹

۹۳- لى لك: براى من و تو

۹۴- مثنوى، ۳: ۳۵۶۶-۳۵۶۸

۹۵-جعفرى محمد تقى، نقد مثنوى: ج ۸ ص ۴۴۰

۹۶- جعفرى، محمد تقى، تفسير، نقد و تحليل مقنوى، ج ۸، ص ۴۴۰

۹۷- فرشى، سيد على اكبر، قاموس قرآن ج ۵ ص ۱۱۲

۹۸- الرازى، فخرالدين، التفسير اكبير، ج ۱۳، ص ۱۹۷

۹۹- ترجمه خرمشاهى

۱۰۰-الطباطبائى، علامه سيد محمد حسين. الميزان فى التفسير القرآن، ج ۸ ص ۵۷۲

۱۰۱- درباب اينكه غفلت زيان آورترين دشمن است درگقتار پنجم بحث خواهد شد.

۱۰۲- ترجمه خرمشاهى

۱۰۳- مولوى اين داستان را در ادبيات ۵۱۴-۵۸۴ دفتر آورده است. خلاصه داستان را وامدار شرح جامع مثنوى تاليف كريم زمانى (ج ۲، ص ۱۷۰-۱۶۹) هستم.

۱۰۴- مولوى، مثنوى، ۶: ۲۲۷-۲۲۴

۱۰۵- سروش، عبدالكريم، مثنوى همسايه درياى طهور.

۱۰۶- مثنوى، ۳: ۱۰۰۰-۱۰۰۱

۱۰۷- مثنوى، ۱: ۱۲۹۵

۱۰۸- همان. ۱: ۱۰۳۹-۱۰۴۰

۱۰۹- مثنوى، ۳: ۲۶۴۸-۲۶۴۹

۱۱۰- همان، ۳:۲۶۵۰ -۲۶۵۳

۱۱۱- همان، ۲۶۵۴

۱۱۲- عطار نيشابورى، ديوان، غزالى باهمين مطلع

۱۱۳- عزار نيشابورى، مختارنامه ۱۴۵-۲ انتساب مختارنامه به شيخ عطار محل بحث و نظر است.

۱۱۴-مولوى، ديوان شمس

۱۱۵- مولوى، ديوان شمس

۱۱۶- سهراب سپهرى. صداى پاى آب

۱۱۷- نهج البلاغه، فرازى از خطبه ۲۸

۱۱۸- نهج البلاغه حكمت ۱۲۲

۱۱۹- زمانى، كريم، شرح جامع مثنوى، ج ۱: ۹۷۴

۱۲۰- همان بيتها، ۳۹۲۴-۳۹۴۱

۱۲۱- مثنوى ۱: ۳۹۶۷-۳۹۶۸-۳۹۷۰-۳۹۷۱

۱۲۲- شرح غررالحكم، ج ۲ ص ۲۱۰

۱۲۳- ابن ابى الحديد، ج ۲۰، ص ۲۹۲

۱۲۴- اسرار البلاغه ۸۸، ابن ابى الحديد ج ۲۰، ص ۲۹۲

۱۲۵- سيد على همدانى، مشارب الذواق

۱۲۶- شيخ بهايى، ديوان، ص ۱۵۹

۱۲۷- مثنوى، ۳: ۲-۳۷۸۱

۱۲۸- همان، ۱: ۲۰۶۴

۱۲۹- همان، ۳: ۱۲۶۹-۱۲۷۱

۱۳۰- همان، ۳: ۱۲۷۲-۱۲۷۵

۱۳۱- ايزوتسو، توشى هيكو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۶۸، ص ۱۵۷

۱۳۲- همان

۱۳۳- اشاره به تعبير سهراب سپهرى در قطعه بلند صداى پاى آب دارد: زندگى چيزى نيست كه لب طاقچه عادت از ياد من تو برود.

۱۳۴- غررالحكم، ج ۱ ص ۲۹

۱۳۵- مثنوى، ۶: ۱۷۵۶-۱۷۵۷

۱۳۶- مثنوى، ۱: ۱۰۳۴-۱۰۴۰

۱۳۷- مثنوى، ۳: ۹۸۸-۱۰۰۲

۱۳۸- همان، ۳: ۱۰۳۳

۱۳۹- غررالحكم، ج ۲ ص ۶۴۸

۱۴۰- همان، ج ۳، ص ۲۱

۱۴۱- مثنوى، ۲: ۸۸۱

۱۴۲- ميزان الحكمه، ج ۷، ص ۲۵۷

۱۴۳- ترجمه خرمشاهى. ۱۴۴- مجد، اميد، ترجمه منظوم قرآن، ص ۱۷۴

۱۴۵- نهج البلاغه، گزارش فارسى اين تعبير را وامدار، معاديخواه، تفسير آفتاب، ص ۳۸۴۲ هستيم.

۱۴۶- - تعبير منطقى، قضيه توفيق و جهد هست رفيق دوام ذاتى ندارد بلكه تنها به نحو دوام ذاتى وصفى صادق است.

۱۴۷- سداد: راستى، درستى

۱۴۸- تفتيق: شكافتن

۱۴۹- مثنوى، ۳: ۸۴۰-۸۳۹

۱۵۰- شرح غررالحكم، ج ۲، ص ۳۱۲

۱۵۱- همان، ج ۴، ص ۵۸۵

۱۵۲- همان

۱۵۳- عطار نيشابورى، منطق الطير، ص ۱۰۹

۱۵۴- نهج البلاغه، حكمت ۲۰۸

۱۵۵- مثنوى، ۲: ۸۲۲

۱۵۶-در خصوص غفلت از لب لب درگفتار چهارم ۲-۴ به تفصيل سخن گفته ايم.

۱۵۷- مثنوى، ۵: ۱۹۴۱-۱۹۴۹

۱۵۸- تحف العقول، ص ۳۲۷، و بحارالانوار، ج ۷۵، ص ۱۶۴

۱۵۹- ميزان الحكمه، ج ۷، ص ۳۶۷

۱۶۰- غفلت مستقر و تمايز آن از ساير غفلت ؛ رگفتار سوم آمده است.

۱۶۱- study case. ۲

۱۶۲- ميزان الحكمه، ج ۷ ص ۲۶۷

۱۶۳- علت: بيمارى

۱۶۴- ذو دلال: داروى ناز و كرشمه.

۱۶۵- انا خيرى: من بهترين هستم

۱۶۶- مثنوى، ۳: ۳۵۷۵-۳۵۷۷

۱۶۷- تفسير آفتاب، ص ۳۸۴۱

۱۶۸- تفسير آفتاب، ص ۳۸۴۲

۱۶۹- تفصيل سخن در اين مقام را مراجعه كنيد به: فرامرز قراملكى، احمد؛ روش شناسى مطالعات دينى ؛ مشهد دانشگاه علوم اسلامى رضوى، ۱۳۸۰ گفتار دوازدهم.

۱۷۰- مغالطه كنه و وجه از مغالطه مربوط به منطق تعريف است

۱۷۱- سروش، عبدالكريم، علم چيست؟ فلسفه چيست؟ تهران موسسه صراط ۱۳۷۱ت ص ۴۰

۱۷۲- همان، ص ۳۹

۱۷۳- بحث تفصيلى از ابعاد گوناگون انسان بيرون مى ماند را مراجعه كنيد به: جعفرى، محمد تقى، ترجمه تفسير نهج البلاغه، ج ۱، بخش اول پ

۱۷۴- مثنوى: ۲: ۲۷۷

۱۷۵- نزاع ملا محمد مهدى، مثنوى طاقديس، تهران، امير كبير، ۱۳۶۲ت ص ۱۸۳

۱۷۶- تعريف الاشجار باثمارها

۱۷۷- يكى از رساله هاى موثر نيجه در نقد همين مواجهه هاى افراط گرايانه و تفريط جويانه با شناخت تاريخى است. رساله وى فايده و ضرر تاريخ در زندگى نام دارد كه در چهار رساله تاملات نابهنگام در فاصله سالهاى ۱۸۷۳-۱۸۷۶ م منتشر شد.

۱۷۸- استور، انتونى، فرويد، ترجمه حسن مرندى، تهران، انتشارات طرح نو ۱۳۵۷ ص ۱۷

۱۷۹- نحن ابناء الدليل نميل حيث يميل.

۱۸۰- مولوى، مثنوى، ۱: ۷۱

۱۸۱- انديشه هاى بنيادين اسلام، جمعى از نويسندگان مركز نشر دانشگاهى، ۱۳۶۲ ص ۱۴۱

۱۸۲- همان

۱۸۳- مثنوى، ۳: ۱۵۵۸

۱۸۴- انديشه هاى بنيادين اسلام، ۱۳۶۲

۱۸۵- مثنوى، ۲: ۵۶۹

۱۸۶- همان، ۵۷۹

۱۸۷- همان، ۵۸۰

۱۸۸- مثنوى، ۳: ۵۸۴

۱۸۹- نهج البلاغه، خطبه ۱۰۹

۱۹۰-عطار نيشابورى، خسرو نامه، بيت ۸۳

۱۹۱- نهج البلاغه، حطبه ۱۰۹

۱۹۲- منطق الطير، بيت ۶۴

۱۹۳- مثنوى، ۴: ۳۶۱۱

۱۹۴- همان، ۱: ۳۳

۱۹۵- همان، ۵: ۴۰۹۵-۴۰۹۸

۱۹۶-سعدى.

۱۹۷-منهتك: بى پروا

۱۹۸-مثنوى، ۳: ۱۵۵۵ تا ۱۵۵۷.

۱۹۹- مثنوى، ۳: ۱۲۵۲-۱۲۵۳

۲۰۰- مثنوى، ۳: ۲۳۰-۲۳۱

۲۰۱- مثنوى، ۱: ۱۶۴۸-۱۶۴۴

۲۰۲- انديشه هاى بنيادين اسلام، ص ۱۴۲

۲۰۳- لاهيجى، ديوان، ص ۳۲۸

۲۰۴- همان

۲۰۵- مقابله در برابر اصلاح روان شناختى و به جاى اصلاح رايج درمان در منابع اخلاقى به كار مى رود. مفاهيمى چون بيمارى و درمان آن تا حدودى موهم عدم اختيار آدمى در مواجهه با آن است: مراد از مقابله در اين اصطلاح رويارويى موثر با محركى است كه به صورت بالقوه تعادل انسان را به هم م يزند.

۲۰۶- مجمع البيان، ج ۸ ص ۲۷۸

۲۰۷- فخر رازى، المطالب العاليه

۲۰۸-صحيفه نور، ج ۱ ص ۲۳۸ ۲۰۹- تفسيلى ابوالفضل حبيش ابراهيم. وجوه القرآن، مهدى محقق، بنياد قرآن تهران ۱۳۶۰ ص ۵

۲۱۰- راغب اصفهانى، مقردات، ص ۲۵

۲۱۱- علامه طباطبائى، الميزان، ج ۱۶، ص ۵۲۷ ۲۱۲- خوانسارى، جمال الدين، شرح غرر و درر، ج ۲ ص ۱۶۴

۲۱۳- فياض لاهيجى، ديوان، ص ۳۲۸.

۲۱۴- مولانا بيدل دهلوى.

۲۱۵- مثنوى، ۳: ۱۰۱۹-۱۰۲۱

۲۱۶- مثنوى، ۳: ۸۳۶-۸۳۸

۲۱۷- مثنوى، ۳: ۲۲۰۱

۲۱۸- مثنوى، ۳: ۲۲۰۴ تا ۲۲۰۲

۲۱۹- الهى قمشه اى: ارباب صفا پرده دريدند

در آينه، جز حسن رخ يار نديدند

۲۲۰- مثنوى، ۴: ۳۷۴۰-۳۷۴۳

۲۲۱- الرازى، التفسير الكبير، ج ۱۵ ص ۱۵۷. ۲۲۲- اثر پراوج رفتار ارتباطى دكتر قربانى از روى آورد روانشناختى به اخلاق در ادبيات فارسى است. اين اثر راه و روش علمى رفتار ارتباط با خويش و با ديگران است. تهران، انتشارات سينه سرخ، ۱۳۸۰

۲۲۳- ontology

۲۲۴- Epistemology

۲۲۵- ibid

۲۲۶- being of problem

۲۲۷- Solving problem

۲۲۸- ترتيبى كه در بيان مبانى ياد شده آمده است، ترتيب منطقى است، به عنوان مثال تجربه من هستم منطقا به خود آگاهى مبتنى است و چنين اختيار و مسئوليت نسبت به تجربه من هستم و يا اضطراب نسبت به اختيار و مسئوليت. (اف)

۲۲۹- بنابراين شادابى فردى و اجتماعى و خلاقيت منوط به تجربه شخصى و لحظه اى افراد از بودن خود است. مراد از بودن خود، هستى عام متافيزيكى نيست بلكه به اين معنا است كه اولا زنده ام و ثانيادر زندگى هستم ؛ به معنا اينكه مى توانم جهت گيرى زندگى خويش را به دست گيرم. (اف)

۲۳۰-۱۷۹. p. ibid ۲۳۱- مختار و مسئول انگارى انسان، هرگز به معناى نفى قانومندى رفتار نيست. بى ترديد رفتار انسان تابع قوانين و عللى است كه روانشناسان در تكاپوى ترسيم آنها است. اما اين امر دليل بر اين نيست كه انسان توانايى انتخاب ندارد.

۲۳۲- Inauthenticity

۲۳۳- ۱۷۹. p. Ibid

۲۳۴- MAY ROLLO

۲۳۵- ۱۹۸۱. R MAY

۲۳۶- ۱۸۳. P. Ibid

۲۳۷- به تعبير عطار نيشابورى. چون از اول تا به آخر غفليست

حاصل ما لاجرم بى حاصليست (اف)

۲۳۸- مراد از الگوى رفتارى گذشته همان است كه در بحث عوامل پيدايى و ماندگارى غفلت به عنوان سن زدگى مورد بحث قرار داديم (اف)

۲۳۹- بسيارى از روانشناسان و متالهان اگزيستانسياليستى بر نقش موثر و بر مبناى عده اى انحصارى از روانشناسان - در تعاليم آسمانى انبيا در شنوا بودن نسبت به پيامهاى ظريف اضطراب وجودى تاكيد دارند و توانا ساختن آدمى در رودرويى وجودى را يكى از اهداف پيامبران آسمانى دانسته اند و غفلت زدايى انبيا را بر چنين مبانى استوار ساخته اند. (اف)

۲۴۰- با توجه به مفهوم جهان پديداى است كه باسيد گفت: ما هگى اگر چه رد يك جهان با جغرافيا و تاريخ و انسانهاى معين آن زندگى مى كنيم اما با تعداد انسانها، جهان وجود دارد.

۲۴۱- تاكيد بر معناى زمان در فلسفه اگزيستانسياليستى، اهميت فراوان دارد. يمكى از مهمترين آثار متعلق به فلسفه وجودى هست و زمان هابدگر البته مراد هادگر از زمان بيشتر زمان آينده و مفهوم تكاپوى وجودى است (اف)

۲۴۲- Rogerse

۲۴۳- person functioning Fully

۲۴۴- ۱۹۶۱ Milin houghton: Boston Person a Becomming on C Rogerse

۲۴۵- تفصيل سخن در اين مقام را مراجعه كنيد به: قربانى نيما، مهندسى رتار ارتباطى، تهران، انتشارات سينه سرخ، ۱۳۸۰ فصل آخر (اف)

۲۴۶- مثنوى، ۲: ۲۶۴-۲۶۳

۲۴۷- تمايز دو جمله از نظر ياد شده از نظر منطقى، تمايز حمل مواطاه و حمل اشتقاقى بر مبنا منطق دانايى چون فخر رازى است. مناط حقيقت بودن، حمل مواطاتى است و حمل اشتقاقى حقيقت نيست.

۲۴۸- مثنوى، ۱: ۹۷۳.

۲۴۹- مثنوى، ۲: ۲۶۵

۲۵۰- مثنوى، ۱: ۲۹۹

۲۵۱- مثنوى، ۶: ۳۷۹۳

۲۵۲-همان، ۳۷۹۴

۲۵۳- مثنوى، ۳: ۲۳۰

۲۵۴- وسعه مديريت، شماره ۳۳، دى ماه ا