DINAMIKA KONSEP IMĀMAH DALAM
SEJARAH PERJALANAN SYIAH
Zainal Abidin
Mahasiswa Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri (STAIN) Dato Karama Palu
Abstract;
The concept of imamah is an interesting issue in Shiah doctrine. As
mentioned by the author, initially, the imamah was the political issue
among the Shi’i (followers of Shiah). However, along with the Islam
expansion, this issue grew and developed into theological discourse. The
development of meaning and the issue of succession of prophet
Muhammad are the examples of wider meaning of imamah concept. This
article comes to conclusion that imamah concept has been dramatically
changed into socio cultural movement. As noted by historians, imamah
concept has successfully maintained the solidarity among the shi’i that led
to generate Fatimiah dynasty in the classical era. Interestingly, the historian
noted that imamah concept was able to create Muslim country like Iran.
Although the Shi’i put imamah as the principal of their teaching, they keep
developing their knowledge, technology, and philosophy. Hence, a
number of Muslim scholars are coming from Shiah background, such as,
Seyyed Hossein Nasr, Mulla Sadra, Ayatullah Khomeini, and so forth.
Keywords;
Syiah, Politics, Theology, Social Life
I. Pendahuluan
Term imāmah adalah sebuah term yang sangat lekat dengan kelompok
Syiah. Imāmah sejatinya bukanlah sekadar wacana yang bersifat ad hoc
atau bagian dari agenda proyek kelompok Syi’ah. Sebaliknya, wacana
imāmah merupakan benih yang melatarbelakangi tumbuhkembangnya Syi’ah
sebagai sebuah mazhab kalam. Dengan demikian, secara historis wacana imāmah
mendahului eksistensi mazhab Syi’ah itu sendiri.
Posisi imāmah yang mendahului eksistensi mazhab Syi’ah tersebut
kemudian membuka berbagai asumsi baru. Pertama, peran imāmah sebagai
struktur pembentuk dari mazhab Syi’ah.[1] Sebagai struktur pembentuk, wacana
imāmah menjadi lokomotif yang menarik gerbong masyarakat Syi’ah. Andai
tidak ada wacana imāmah mungkin tidak akan berdiri mazhab Syi’ah dengan
kompleksitasnya seperti saat itu.
Setelah wafatnya Muhammad saw, arus besar umat Islam pada waktu itu,
secara aklamatif, menghendaki sistem khilāfah sebagai model kepemimpinan
pasca Nabi dengan Abu Bakar sebagai khalifah pertamanya. Pengusung wacana khilāfah ini selanjutnya dikenal dengan nama mazhab Sunni. Di luar
arus besar tersebut, terdapat kelompok minoritas yang mengusung wacana
lain, yakni wacana imāmah. Karena mengusung wacana yang berlainan dengan
kelompok Sunni, maka secara otomatis kelompok masyarakat ini membentuk
gerakan yang berbeda dengan Sunni. Dari sinilah muncul ide pembentukan
mazhab Syi’ah.[2]
Asumsi kedua, karena imāmah menjadi struktur pembentuk mazhab Syi’ah,
maka secara otomatis ia juga wacana sentral dalam mazhab tersebut.
Maksudnya bahwa posisi imāmah merupakan sumber inspirasi dan ideologi
gerakan Syi’ah, sehingga mulai dari visi hingga strategi gerakan Syi’ah
semuanya berangkat dan bermuara pada wacana imāmah .
Hal yang menarik dianalisis lebih jauh tentang dualitas asumsi tersebut
adalah bagaimana wacana imāmah bertahan dalam rentang sejarah kehidupan
sosial masyarakat Syi’ah. Sebab sudah menjadi keniscayaan sejarah jika nilai
kontekstualitas suatu wacana sangat terkait dengan waktu.[3]
Apakah wacana imāmah juga akan divonis usang oleh sejarah dan
kemudian ditinggalkan begitu saja sebagai bagian dari masa lalu? Seandainya
wacana imāmah sudah dianggap usang oleh sejarah dan ditinggalkan lalu
mengapa mazhab Syi’ah masih tetap bertahan sementara imāmah sebagai
struktur pembentuk dan wacana sentralnya sudah usang dan ditinggalkan?
Namun, andaikata imāmah tetap dianggap kontekstual hingga saat ini, lalu
bagaimana wacana tersebut dijaga dan dipertahankan nilai kontekstualitasnya?
Pertanyaan-pertanyaan ini kemudian akan didikusikan pada uraian berikut.
II. Konsep Imāmah Dan Dinamika Kehidupan Sosial Masyarakat
Di antara bagian strategi yang paling besar kontribusinya dalam menjaga
wacana imāmah pada tradisi Syi’ah adalah strategi pemaknaan (understanding).[4]
Mereka berhasil mencipta makna yang berlaku pada dimensi kemasalaluan.
Ada pergeseran makna secara fundamental dari imāmah sebagai sistem
kepemimpinan pengganti sistem kenabian menjadi imāmah yang relevan
dengan konteks kekinian.[5] Pembaruan makna inilah yang kemudian
memungkinkan Syi’ah tetap eksis hingga saat ini. Pembaruan makna imāmah
secara otomatis mengubah wajah Syi’ah dari gerakan politik hingga menjadi
gerakan sosial seperti sekarang.
Proses reinterpretasi imāmah yang berujung metamorfosis wajah Syi’ah
telah berlangsung dari masa ke masa, menyesuaikan dengan konteks tantangan
yang ada. Pada masa-masa awal, wacana imāmah memang lebih dimaknai
sebagai konsep kepemimpinan baru pasca kenabian, sehingga Syi’ah saat itu
tidak lebih dari sebuah gerakan politik.[6] Namun di era pertengahan, wacana
imāmah diartikan sebagai perspektif pemikiran tentang berbagai fragmen studi
keislaman, seperti teologi dan fikih. Sehingga di era pertengahan Syiah lebih
dikenal sebagai gerakan teologi.[7] Di abad modern, dialektika kalam dan fikih
mulai mengalami degradasi. Isu yang beredar lebih banyak menyangkut
pembaharuan dalam segala level kehidupan umat Islam. Sehingga pemaknaan imāmah secara politis dan teologis mengalami reduksi. Pada konteks ini, Syi’ah
pun—masih dengan konsep imāmah-nya – lahir sebagai gerakan pemikiran dan
pembaharuan.[8]
Pembagian makna imāmah ke dalam tiga segmentasi tersebut menjadi
bukti kuat bahwa dalam tradisi Syi’ah terjadi dinamika pemaknaan. Dinamika
tersebut merupakan respons atas situasi sosio-kultural yang ada. Ketiga
segmentasi tersebut merupakan representasi dari evolusi sejarah peradaban
Islam: klasik, pertengahan, dan modern.[9]
Kenyataan tersebut menunjukkan elastisitas makna imāmah dalam
keyakinan masyarakat Syi’ah. Secara leksikal, kata imāmah memang tidak
mengalami perubahan bentuk dan arti. Demikian pula secara historis, konteks
imam yang dirujuk adalah para imam yang berjumlah duabelas. Namun secara
simbolik, penyikapan atas imāmah mengalami pergeseran. Makna yang diolah
bukan lagi di level denotasi-leksikal dan historis, tetapi lebih jauh ke ranah
konotasi-simbolik.[10] Metodologi takwil sangat jelas dalam proses pemaknaan
imāmah tersebut.[11] Memang tidak bisa dipungkiri, sejak era klasik, tradisi Syi’ah
sudah sangat akrab dengan tradisi penakwilan.
Secara kategoris, takwil yang dikenal dalam studi keislaman dibagi ke
dalam dua fragmen, yaitu takwil sufistik (al-ta’wīl al-isyārī ) dan takwil filosofis
(al-ta’wīl al-falsafī ).[12] Takwil sufistik secara sederhana dapat dimengerti sebagai
proses penakwilan dengan menggunakan potensi noitik sebagai sumbernya.[13]
Potensi noitik adalah kekuatan intuitif manusia yang bersifat abstrak atau yang
juga dikenal dengan pendekatan ‘irfāni.[14] Sementara takwil filosofis adalah
proses penakwilan yang mengunakan potensi rasio sebagai sumbernya.[15]
Operasionalisasi potensi rasio adalah proses abstraksi, memahami,
menghubungkan, merefleksikan, memperhatikan persamaan dan perbedaan,
serta menyimpulkan suatu permasalahan.[16] Karena banyak berpijak pada
potensi pikiran, penakwilan seperti ini juga dikenal dengan penakwilan dengan
pendekatan burhāni.
Kedua metode takwil tersebut yang dipraktikkan oleh para pemikir Syi’ah
pada mulanya cenderung dikotomis dan atomistik. Namun Pasca Ibnu Sina
terjadi peramuan (ingredient) secara selaras di antara kedua metode takwil
tersebut. Peran Ibnu Sina sebagai peretas jalan penggabungan metode takwil
sufistik dan falsafī tersebut kemudian dilanjutkan oleh Mulla Shadra.[17] Dalam
proses penggabungan tersebut mengandaikan pertemuan dua konsep (the
fusion of horizons) epistemologi irfānī dan burhānī.
Peramuan kedua kutub epistemologi tersebut secara teknis memang
cukup sulit diverifikasi. Sebab keduanya berasal dari mainstream yang jelas
berbeda –untuk tidak menyebut berlawanan. Namun demikian, titik temu pada
ranah pengujian bukanlah hal yang mustahil. Dalam hal ini, misalnya, produk
penakwilan secara sufistik dapat diuji dengan metode rasional atau juga
sebaliknya. Pola kerja perpaduan semacam itu, dalam konteks imāmah, telah
banyak dibuktikan. Hal ini dapat dilihat ketika pemaknaan konsep imāmah
relatif dapat diterima oleh semua kalangan masyarakat Syi’ah dari waktu ke
waktu.
Bertolak dari kreativitas dalam memaknai konsep imāmah, masyarakat
Syi’ah lantas lebih banyak mengolah isu-isu lain yang terbentang di setiap fase
zaman. Dalam pandangan Fazlur Rahman, objek kegelisahan intelektual umat
Islam terbagi ke dalam tiga arus besar utama, yakni kosmologi, teologi atau
kalam, dan kemanusiaan.[18]
Perkembangan Syi’ah paling tidak dapat ditilik dari dinamika yang
ditawarkan oleh Rahman tersebut. Ketika sejarah masih dipadati oleh isu
kosmologis, Syi’ah memang tidak begitu terlihat gerakannya. Sebab pada masa
tersebut, Syi’ah sebagai sebuah gerakan belum menemukan bentuknya kembali
pasca dikalahkan oleh Dinasti Umayah. Namun, personil-personil Syi’ah sudah
muncul dengan gagasan kosmologisnya, semisal Ibnu Sina.[19] Adapun pada era
pertengahan, Syi’ah sangat aktif menggarap isu teologis dan sosial.
Visi gerakan sosial yang menjadi isu utama arus intelektualisme
kontemporer inilah yang kemudian merangkai gerakan Syi’ah hingga sekarang.
Dalam konteks ini, wacana imāmah pun lebih dimaknai sebagai gerakan sosial.
Impresi tersebut semakin menemukan relevansinya ketika intelektualintelektual
Syi’ah kontemporer, semisal Ayatullah Khomeini, Asghar Ali
Engineer, Murthadha Muthahhari dan Ali Syari’ati dikenal sebagai teoretikus
sosial yang sangat diandalkan dari dunia Islam.
III.Ranah Parsialistik Implikasi Konsep Imāmah Dalam Kehidupan Sosial
1. Ranah Politik
Diskursus imāmah dalam keyakinan Syi’ah telah menuai sejumlah
implikasi. Di antara implikasinya yang paling banyak diapresiasi dalam
sejarah kehidupan sosial masyarakat muslim adalah implikasi di ranah politik.
Secara teoretik hal ini wajar, sebab kelahiran wacana imāmah yang juga
melatarbelakangi kelahiran Syi’ah sangat dipengaruhi oleh dinamika politik
masyarakat muslim generasi awal. Pengertian politik dalam konteks ini
dibedakan menjadi dua ranah, yaitu ranah ideologis dan ranah praktik
kenegaraan.
Ranah ideologi merupakan ranah yang abstrak dari sebuah mainstream
politik. Ideologi adalah semacam kepercayaan yang ditanamkan kepada
seseorang sehingga menjadi suatu kesadaran, kendati—seperti keyakinan
Marx—kesadaran tersebut bersifat palsu. Lebih gamblang lagi Haryatmoko
mendefinisikan ideologi sebagai keseluruhan representasi pikiran dan
keyakinan dari sekelompok orang yang saling mempunyai ikatan satu dengan
yang lain.[20]
Jika ideologi dipersamakan dengan kepercayaan, maka dengan sendirinya
ideologi tersebut memainkan peranan sebagai penjelas keberadaan (Althusser),
ekspresi egosentrisme dan kepemilikian pada suatu kelas (Karl Mainnheim),
serta cara mendefinisikan sesuatu.[21] Seseorang yang berada di bawah bayangbayang
suatu ideologi maka ia akan selalu melihat atau mendefinisikan sesuatu
berdasarkan ideologi yang diyakininya.[22]
Ketika ideologi berfungsi sebagai ekspresi egosentrisme dan cara mendefinisikan sesuatu, maka pada level berikutnya ia juga berfungsi sebagai
unsur utama yang memotivasi tindakan para pengekor ideologi tersebut.[23]
Dengan serta merta pula ia akan menstrukturisasi tindakan para pemangku
ideologi tersebut secara sistematis. Sehingga tidak mengherankan jika banyak
para pengikut ideologi rela mengorbankan apa saja yang dimiliki demi
memperjuangkan ideologi tersebut.
Mekanisme kerja ideologi yang demikian tampaknya juga terjadi pada
wacana imāmah dalam mazhab Syi’ah. Imāmah pada awalnya hanyalah sebuah
ide atau gagasan tentang model kepemimpinan yang ditawarkan pendukung
Ali bin Abi Thalib sebagai pengganti sistem kenabian. Berhubung gagasan
imāmah yang diajukan masuk dalam ranah politik, maka hal itu harus juga
dimaknai sebagai ekspresi kepentingan (interes), yakni kepentingan kelompok
Ali.
Dalam perspektif Habermas, sebuah kepentingan dapat disepadankan
dengan ideologi. Impresi keideologian imāmah semakin tegas ketika dikaitkaitkan
dengan peta pertarungan saat itu, yaitu Syi’ah versus Sunni.
Ideologi imāmah tersebut kemudian diskematisasi sedemikian rupa
dengan disertai justifikasi berdasar dalil-dalil naqli dan argumentasi yang
rasional secara indoktrinatif.[24] Sehingga ide atau gagasan imāmah ini dapat
diterima masyarakat sebagai keyakinan yang kemudian ditransformasi dari
generasi ke generasi. Sosialisasi keyakinan yang gencar atas ide imāmah
menjadikan ide tersebut berkembang sebagai opini publik (public opinion).
Terkait soal cara mendefinisikan, para pengikut Syi’ah dalam berbagai hal
akan selalu melihat dari perspektif keyakinan imāmah mereka. Dalam masalah
fiqhiyyah, misalnya, mereka menegaskan bahwa pengambilan hukum (istinbāt
al-ahkām) mesti didasarkan pada dalil yang qath’ī. Definisi dalil qath’ī yang
dimaksud tidak lain adalah Alquran dan Sunnah yang direkomendasikan para
imam.[25] Di luar yang direkomendasikan para imam tidak diakui mereka
sebagai dalil qath’ī. Mereka memiliki standarisasi dan kategorisasi mengenai
tafsir Alquran dan Hadis sahih yang berbeda dengan kategorisasi kelompok
lainnya.[26]
Pada aspek pemikiran politik, mereka berpandangan bahwa siapa pun
yang tidak mengakui Ali bin Abi Thalib sebagai imam pengganti Nabi
Muhammad atau yang memusuhi Ali secara politis, diposisikan sebagai
musuh. Tidak hanya sekadar memposisikan sebagai musuh, tetapi di antara
mereka bahkan ada mengganggap kelompok-kelompok yang kontra Ali
sebagai kafir.[27] Dengan demikian telah terjadi pergeseran secara sistematis dari
yang semula sekadar politis menjadi teologis.
Selanjutnya, mereka melakukan pemerataan opini di kalangan
masyarakat dengan memanfaatkan berbagai medium, seperti bahasa, otoritas
politik, sentimen keagamaan, dan logika ilmu pengetahuan. Targetnya tidak
lain agar masyarakat terdorong untuk melakukan sesuatu sesuai dengan interes
dan visi politik para pemimpin Syi’ah. Mobilisasi masyarakat di atas, dalam
kerangka kepentingan politik para pemimpin Syi’ah tersebut dinamakan
sebagai efektivitas sosial.
Jika sudah demikian, Syi’ah dengan diskursus imāmah-nya mengambil
posisi yang sama dengan Marxisme dengan ajaran Marx-nya atau Taoisme
dengan ajaran Tao-nya. Imāmah menjadi darah daging gerakan berikut haluan
terbesar dari segala proyek sejarah yang mereka dulang. Sebenarnya menjadi
sangat mudah mengurai konteks praktik politik sebagai implikasi imāmah.
Sebab jika fondasinya (ideologi politiknya) saja imāmah-sentris, maka sudah
dipastikan bahwa bangunan di atasnya juga merupakan kelanjutan dari fondasi
tersebut.
Secara umum, ada tiga variabel yang harus selalu ada dalam setiap
praktik politik, yakni tujuan politik (goals), sarana (medium), serta gerakan
(action). Sehingga dibutuhkan pula tiga hal sebagai penopang struktur, yaitu
policy, polity, dan politics.[28]
Berdasarkan struktur di atas, konsep imāmah cenderung terintegrasi secara
rapi pada ketiga variabel tersebut. Hal seperti itulah yang dari waktu ke waktu
mewarnai praktik politik komunitas Syi’ah. Imāmah dapat ditempatkan sebagai
tujuan politik. Penempatan tersebut tidak lepas dari keyakinan umat Syi’ah
kalau sistem imāmah merupakan sistem paling ideal menurut ukuran
ketuhanan dan kemanusiaan, sebagai pengganti sistem kenabian, sebagaimana
tersirat dalam beberapa dalil naqli yang mereka ajukan.
Imāmah juga terintegrasi dalam variabel sarana. Hal ini diwujudkan dalam
penetapan aparatur dan perundang-undangan yang menjadikan para imam
sebagai subjek utama. Dalam perundang-undangan, hanya imam-lah yang
memiliki otoritas penuh untuk menentukan, jika aturan yang dimaksud tidak
ada dalam Alquran maupun Sunnah.[29] Jika pun ada dalam Alquran maupun
Sunnah, maka yang memiliki otoritas untuk menafsirkan atau menentukan
sahih tidaknya Sunnah tersebut adalah imam.[30]
Pada saat para imam sudah tidak ada lagi—semenjak wafatnya Abu
Hasan Ali Muhammad al-Sawiri atau Muhammad bin Hasan al-Mahdi (329 H)
atau yang juga disebut masa gaibat al-kubra[31] —maka para ulama mengambil
alih peran tersebut. Kepemimpinan dengan menempatkan ulama sebagai
pemegang kekuasaan tertinggi dipraktekkan dalam aneka corak. Dua corak
yang cukup menarik adalah model Dinasti Fatimiyah di Mesir dan Republik
Islam Iran. Kedua corak tersebut merepresentasikan konteks semangat zaman
yang berbeda, penafsiran yang berlainan, dan aplikasi yang memiliki kekhasan
tersendiri.
Kesuksesan Fatimiyah mengkonstruksi sistem ketatanegaraan yang khas
imāmah dapat dilihat pada detail-detail yang terkait dengan pemerintahan
mereka.[32] Dan Republik Islam Iran dapat disimpulkan sebagai contoh paling
mutakhir model institusi politik yang banyak terpengaruh imāmah. Republik
Islam Islam Iran sendiri merupakan anti-klimaks dari pergulatan sejarah yang
sangat panjang. Dalam peta peradaban dunia, negeri ini merupakan salah satu
simpul mercusuar zaman. Terutama ketika negeri ini masih bernama Persia.[33]
Revolusi Iran tidak dapat dipisahkan dari konteks dinamika politik
sebelumnya. Kompleksitas masalah yang menghantui Iran pra-revolusi sedikit
demi sedikit menumbuhkan semangat perubahan di kalangan masyarakat Iran, khususnya mereka yang dikenal sebagai kaum terpelajar (rausyan fikr).[34] Ketika
Iran di bawah penguasaan rezim Syah Pahlevi, di mana masyarakat
dicengkram dalam kondisi tiran, semangat perubahan ini semakin mengkristal
dan akhirnya meledak di tahun 1970-an. Ayatullah Ruhullah Imam Khomaeni
dikenal sebagai pelopor utama gerakan tersebut.[35]
Revolusi tersebut merupakan babak baru bagi eksistensi Iran modern.
Sebab pada saat itu mulai disusun kerangka kenegaraan yang kukuh dan
modern. Kerangka kenegaraan yang dimaksud tidak lain merupakan derivasi
dari paham imāmah yang diyakini umat Syi’ah. Sistem kenegaraan model baru
pasca revolusi dikenal dengan nama wilāyat al-faqīh,[36] yang mengandung
makna kekuasaan di tangan ilmuan agama. Konsep ini mirip dengan sistem
pemerintahan Dinasti Fatimiyah, walau secara prosedural dan konseptual tetap
berbeda. Dalam konteks Fatimiyah, kekuasaan tertinggi secara institusional
tetap di tangan khalifah atau Sultan (pemimpin eksekutif), berlaku mutlak dan
berdasarkan warisan (monarkhis). Sedangkan dalam konteks Republik Islam
Iran, pemimpin dipilih secara demokratis dan terbuka oleh dewan ahli yang
dikenal dengan ahl al-halli wa al-‘aqdhi.[37] Mekanisme ketatanegaraan khas Iran
tersebut tidak lain merupakan hasil reinterpretasi dari konsep imāmah .
2. Ranah Sosiologis
Implikasi imāmah dalam ranah sosiologis dapat dibedakan dalam
beberapa konteks, di antaranya konteks paradigmatik dan konteks pola
interaksi antar-masyarakat. Yang pertama menjadi kausa bagi lahirnya yang
kedua. Sebab paradigma merupakan sistem nilai yang membingkai sebuah
sistem interaksi sosial. Dengan demikian kedua variabel tersebut bertautan satu
sama lain sehingga cukup memudahkan menyusun skema penjelasan implikasi
konsep imāmah dalam ranah sosiologis.
Dalam memahami masyarakat, Syi’ah cenderung menggunakan istilah
ummah dari pada yang lain. Secara leksikal, istilah tersebut segaris dengan
istilah terminologis lain seperti: nation, qabilah, qaum, sya’b, mujtama’, thaifah,
race, mass, people dan lain sebagainya. Namun secara konseptual, ada hal-hal
yang unik dan berbeda pada istilah ummah.
Istilah ummah berasal dari akar kata amma yang berarti qasada (bermaksud)
dan ‘azīma (berketetapan kuat).[38] Dari pemaknaan dasar ini sedikitnya ada tiga
hal yang tersirat di dalamnya. Pertama, dalam konsep ummah ada semangat
gerakan di dalamnya. Kedua, selain gerakan dalam konsep tersebut juga
terdapat tujuan atau cita-cita bersama. Ketiga, selain itu di sana juga ada spirit
ketetapan hati yang sadar. Dari ketiganya, dapat ditemukan empat ciri khas
dari ummah, yaitu usaha, gerakan, kemajuan, dan tujuan.[39] Makna tersebut
sekaligus menjadi fase-fase proses “meng-ummah” dalam keyakinan Syi’ah.
Karena ummah memiliki karakter kuat sebagai gerakan yang dinamis
untuk mencapai sebuah tujuan abadi, maka serta merta menuntut adanya
pemimpin atau imam.[40] Secara linguistik pun antara ummah dan imam memiliki
relasi yang sangat kuat, yaitu eksistensi ummah yang ditawarkan Syi’ah tidak
lain merupakan konsekuensi dari konsep imāmah.[41] Tentang hal ini, Syari’ati menegaskan:
… imāmah merupakan refleksi tentang petunjuk yang diberikan
kepada yang mengantarkan mereka sampai ke tujuan. Dilihat dari sudut
pandang ini, maka istilah ummah itu sendiri sepenuhnya mengharuskan
dan mewajibkan adanya imāmah–suatu keharusan yang sama sekali tidak
ditempuh dalam istilah-istilah lain, seperti qabilah, mujtama’, qawm, nation,
dan lain-lain. Dengan demikian tidak mungkin ada ummah tanpa imāmah.[42]
Dunia sosial dalam mainstream Syi’ah adalah dunia keumatan yang di
dalamnya terdapat unsur-unsur seperti masyarakat, imam, dan imāmah. Jalinan
ketiganya disebut ummah. Dalam proses sejarah ketiganya senantiasa ditutut
untuk bersinergi satu dengan lainnya. Sinergisitas itu sendiri disebut sebagai
kohesi dan harmonisasi sosial. Sinergisitas dimaknai sebagai dinamisasi
internal ke arah cita-cita ummah di bawah komando dan arahan para imam.
Masyarakat Syi’ah sangat mengekor pada sosok imam. Bahkan mereka
meyakini bahwa tanpa para imam mereka bukanlah apa-apa. Saat ini pun,
meski para imam tersebut secara materi tidak bisa mereka temui, namun
ruhnya terpencar di mana-mana. Mereka meyakini, bahwa pangkal semua
masalah yang dihadapi umat manusia karena mereka jauh dari spirit para
imam. Mereka yakin suatu saat, imam yang mereka maksud akan hadir lagi
untuk membebaskan umat manusia (mirip paham Mesianisme).[43]
Pandangan paternalisme ini kemudian berkonsekuensi pada sikap tidak
kritis pada imam. Mereka menganggap imam tidak pernah (sedikit pun)
memiliki cacat, baik dalam kategori moral maupun sosial, meski secara fisikal
mereka masih memposisikan para imam tersebut sebagai manusia. Tidak
pernah ada satu pun tokoh Syi’ah yang menilai para imam secara “miring”.
Kalau pun ada pasti sudah dihakimi.
Dengan demikian, pandangan mereka terhadap para imam selalu bersifat
subyektif dan aprioris. Di sinilah kemudian menjadi ruang bagi tumbuhsuburnya
tradisi fanatisme atau pengkultusan tadi.
Kendati demikian, yang sangat unik dari Syi’ah bahwa paham
paternalistik mereka tidak menjadikan mereka fatalistis dan pasif, malah
cenderung produktif. Hal ini ditandai dengan munculnya sosok-sosok pemikir
besar di pentas peradaban dunia. Para filsuf atau pemikir besar yang dikenal
Barat sebagai representasi dari umat Islam, hampir semuanya berasal dari
kalangan Syi’ah. Masa renaissans dalam dunia Islam pun pada dasarnya juga
diarsiteki oleh para pemikir Syi’ah.[44] Dalam konteks ini, paternalisme
masyarakat tidak menghalangi kiprah dan produktivitas mereka. Hal ini tidak
lepas dari prestasi mereka mengkombinasikan secara proporsional antara
rasionalisme dan mistisime.[45] Mereka mampu meletakkan keyakinan mereka
terhadap imam pada tempatnya, sebagaimana mereka juga mampu meletakkan
semangat rasionalisme pada tempatnya. Mereka tidak menganggap bahwa
dengan meyakini imam kemudian menjadikan mereka pasif. Justru sebaliknya,
para imam mengarahkan mereka untuk maju, sebagaimana tersirat dalam pengertian ummah di atas. Intinya, di balik keyakinan pada imam terselip
semangat pergerakan dan kemajuan untuk sebuah cita-cita yang abadi.
3. Ranah Kultural
Satu ranah lagi yang menjadi pusaran pengaruh imāmah yang sangat kuat
adalah ranah budaya. Bahkan, dibandingkan dengan kedua ranah sebelumnya,
implikasi pada ranah budaya terbilang lebih mengakar dan ekspansif. Sebab
sifat budaya sendiri sangat fleksibel atau tidak dapat disekat oleh sistem apa
pun, termasuk oleh sistem politik. Apalagi yang bertugas mentransformasi
tersebut adalah bahasa, baik bahasa tuturan (speech) maupun bahasa simbol
(symbolic).
Disadari atau tidak, banyak sekali ditemukan karya-karya seni (terutama
syair) yang dipengaruhi ajaran Syi’ah, termasuk konsep imāmah-nya. Indikator
penting bahwa sebagian karya tersebut terpengaruh tradisi Syi’ah adalah:
Corak isyrāqī dan sufistik. Umumnya indeks karya-karya puisi, yang kemudian
dikenal sebagai puisi Islam, bercorak sufistik. Diksi-diksinya penuh dengan
simbolisasi dunia mistik. Hal yang demikian tentunya sangat dekat dengan
tradisi Syi’ah. Sebab, di antara aliran yang sangat kuat mengusung konsepkonsep
mistisisme dan sufisme adalah Syi’ah. Setidaknya inilah yang terlihat
pada bilik-bilik pemikiran tokoh-tokoh Syi’ah, semisal al-Syirazi (Mulla Sadra).
Di antara tradisi yang dimaksud adalah upacara budaya memperingati hari Karbala di Irak.[46] Tradisi berkumpul dengan kepiluan semacam itu tidak
hanya terjadi di Irak. Di sejumlah tempat yang didiami umat Syi’ah pun
menggelar acara serupa. Mereka berkali-kali memanjatkan salawat, doa, dan
ungkapan kepiluan akan derita Imam Husein. Upacara-upaca tersebut
merupakan sampel yang paling jelas tentang implikasi imāmah dalam tradisi.
IV.Proses Integrasi Imāmah Dalam Kehidupan Sosial
Bagaimanakah konsep imāmah yang semula hanya sebatas ide (wacana)
bisa menyeruak menembus sekat-sekat kehidupan sosial umat Islam. Paling
tidak, ada tiga hal layak ditelusuri secara komprehensif, yaitu modal, fasilitas,
dan cara kerja.[47] Ada empat modal yang digunakan komunitas Syi’ah ketika
mentransformasikan konsep imāmah mereka dalam lingkaran kehidupan sosial
umat Islam. Keempat modal tersebut juga menjadi prasarat yang umum
digunakan dalam berbagai konteks gerakan sosial yang lain yaitu: modal sosial,
modal kultural, modal simbolik, dan modal ekonomi.[48]
Modal sosial berupa perangkat kelembagaan yang digunakan kalangan
Syi’ah dalam melestarikan konsep imāmah mereka hingga terimplikasi dalam
kehidupan sosial umat Islam. Institusi sosial tersebut tidak lain adalah konstruk
organisasi Syi’ah sendiri yang sejak awal dibentuk untuk memberikan
dukungan pada Ali bin Abi Talib. Organisasi Syi’ah inilah yang menjadi mesin
produksi wacana imāmah hingga dapat diakses berbagai kalangan dalam
berbagai zaman.
Sedangkan modal kultural adalah tradisi besar yang melingkupi
masyarakat Syi’ah. Tradisi besar tersebut terutama adalah tradisi Persia.
Kebesaran Syi’ah tidak bisa dilepaskan dari kontribusi budaya Persia yang sangat besar di dalamnya, karena budaya Persia sendiri yang sangat bercorak
filosofis.
Modal berikutnya adalah modal simbolik. Modal ini mungkin lebih melekat pada
personalitas para imam. Penerimaan Syi’ah yang cukup luas tidak bisa tidak
karena gerakan ini dihubung-hubungkan dengan keluarga besar Nabi
Muhammad saw. Terutama pada penisbatan kelompok Syi’ah kepada Ali
(menantu Nabi) serta keturunan-keturunannya.
Modal terakhir adalah modal ekonomi. Keterkaitan modal ekonomi
terhadap ekspansi paham Syi’ah tidak banyak disinggung. Modal ekonomi
dikatakan sebagai yang terbesar pengaruhnya karena modal ini paling mudah
dikonversikan ke bentuk-bentuk modal yang lain, terutama ke modal sosial.
Keempat modal tersebut, berpadu menjadi satu kesatuan yang mengantar
imāmah berimplikasi dalam berbagai lini kehidupan sosial umat Islam.
Lalu, seperti apakah cara kerja (metode) komunitas Syi’ah memanfaatkan
perangkat modalitas yang ada untuk mempublikasi konsep imāmah mereka.
Tentang mekanisme kerja ini mungkin banyak varian yang ditempuh kaum
Syi’ah. Namun, dari sekian banyak cara tersebut yang paling penting adalah
metode komunikasi. Disebut paling penting sebab metode semacam ini paling
sering ditempuh oleh individu atau lembaga untuk menciptakan opini tertentu.
Setidaknya, demikianlah menurut gagasan Habermas.
Menurut Habermas setiap diskursus yang beredar di tengah-tengah
masyarakat bermula dari komunikasi. Artinya, ada pihak-pihak yang secara
sistematis mengkomunikasikan diskursus tersebut.[49] Sehingga diskursus
tersebut diterima sebagai diskursus setelah sebelumnya hanya sekadar ide atau
pendapat biasa. Melalui pola komunikasi, diskursus tersebut kemudian
memiliki nilai-nilai kebenaran, seperti truth, rightness, sincerety, dan
comprehensibility.[50]
Nilai truth dalam diskursus imāmah mengemuka ketika masyarakat
menerimanya sebagai sebuah kebenaran objektif. Para imam dengan segenap
atribut yang melekat kepadanya dinilai sebagi fakta yang benar adanya. Bukan
hasil dari interpretasi atau rekaan biasa yang tidak mereferensi pada fakta.
Sedangkan nilai rightness melekat pada diskursus imāmah ketika masyarakat
kemudian menerimanya sebagai sebuah kebenaran yang memiliki landasan
teologis. Dengan kata lain, diskursus imāmah tersebut diterima masyarakat
sebagai sebuah kebenaran yang dilegitimasi oleh Allah swt dan Nabi
Muhammad saw, alias bukan sebatas benar dalam kategori obyektif-ilmiah.
Sedangkan nilai sincerety akan menjadi bagian dari diskursus imāmah jika
masyarakat tidak merasa dipaksa untuk menerima diskursus tersebut
melainkan berangkat dari sebuah kesadaran diri yang jujur dan otentik.
Sedangkan diskursus akan mencapai nilai comprehensibility ketika diskursus
tersebut, dalam kaca mata masyarakat, sudah memenuhi semua nilai tadi
(truth, raghtness, dan sicerety).
V. Penutup
Demikianlah proses dan peta jalan berlangsungnya wacana imāmah hingga berimplikasi dalam kehidupan sosial umat Islam. Secara perhitungan
waktu (timing), proses tersebut berlangsung tidak hanya sebentar, tetapi sangat
panjang sepanjang usia Syi’ah itu sendiri.
Dari uraian terdahulu tampak jelas bahwa konsep imāmah terus berevolusi
sejalan dengan perputaran masa, situasi dan kondisi yang mengitarinya. Dari
wacana politik ke teologi, dan selanjutnya ke tataran sosial budaya. Mengingat
jalan panjang sejarah masih terbentang di depan, dapat dipastikan bahwa
proses tersebut akan berlanjut secara dinamis. Imāmah bukan sekedar sebuah
aliran pemikiran atau salah satu mazhab dalam teologi Islam, tetapi hadir
sebagai sebuah pandangan dunia (worldview). Dan dengan fleksibilitasnya
dalam memaknai konsep imāmah aliran Syiah telah membuktikan dirinya dapat
beradaptasi dengan ruang dan waktu, di saat aliran pemikiran dan mazhab
teologi seusianya, sudah banyak terkubur dalam sejarah.
DAFTAR PUSTAKA
Amin, Ahmad. Dhuhā’ al-Islām, Juz III, Cet. X; Beirut: Dār al-Arabī, t.th
An-Naim, Abdullah Ahmad. Islam dan Negara Sekular Menegosiasikan Masa depan
Islam, terj. Sri Murniati, Bandung: Mizan, 2007.
Bagus, Lorens. Kamus Filsafat, Jakarta: P.T. Gramedia Pustaka Utama, 2002.
Bleicher, Josef. Contemporary Hermeneutics as Method Philosophy and Critique
London: Routledge and Kegan Paul, 1980.
Bourdieu, Pierre. In Other World, Essays Toward a Reflexive Sociology, Cambridge:
polity press, 1990.
Crick, Bernard. Concept in Sosial Thought, terj. Ribut Wahyudi (Surabaya:
Pustaka Promethea, 2001.
Effendi, Bahtiar. Islam dan Negara Transformasi Pemikiran dan Praktik Politik Islam
di Indonesia, Jakarta: paramadina, 1998.
el-Fadl, Khaled M. Abou. Speaking in Gods Name; Islamic Law, Authority, And
Women, terj.R. Cecep Lukman Yasin, Jakarta: Serambi, 2003.
Engineer, Asghar Ali. Theologi Pembebasan, Yogyakarta: LKiS, 2000.
Fachruddin, Fuad Mohn. Syī’ah: Suatu Pengalaman Kritikal, Jakarta: Pedoman
Ilmu Jaya, 1990.
Fachry, Madjid. A History of Islamic Philosophy, New York: Columbia University
Press, 1983.
Gellner, Ernest. Muslim Society, Cambridge: Cambridge University Press, 1981
Giddens, Antony. New Rules of Sociological Method: A Positive Critique of
Interpretatif Sociologies, London: The Anchor Press, 1976.
al-Gita, Muhammad Husein Ali Kasyif, Ahl al-Syī’ah wa Ushūlih, Kairo:
Maktabat al-Najāt, 1958.
Habermas, Jurgen. The Theory of Communicative Active, Boston: Beacon Press,
1983.
al-Hairi, Syaikh Fathullah (ed.), al-Imām ‘Alī: al-Mukhtār min Bayānihi wa
Hikāmihi, London: Zahra Publication, 1998.
Hanafi, Hassan. Min al-‘Aqīdah ilā al-Tsawrah, Kairo: Madbuly, 1988.
Hanafi, Hassan. Min al-Naql ilā al-Ibdā’, Kairo: Dār al-Qabā’, 2000.
Hardiman, F. Budi. Menuju Masyarakat Komunikatif; Ilmu, Masyarakat, Politik dan
Postmodernisme Menurut Jurgen Habermas, Yogyakarta: Kanisius, 1993.
Haryatmoko, Etika Politik, Jakarta: Kompas, 2003.
Heideger, Martin. Being and Time, New York: State University of New York
Press, 1996.
Karim, Abdul. Islam Nusantara, Yogyakarta: Rha Pustaka, 2006.
Kuntowijoyo, dkk. Dinamika Islam di Asia Tengah, Jakarta: Bulan Bintang, 1991
Kuntowijoyo, Islam sebagai Ilmu Epistemologi, Metodologi dan Etika, Jakarta:
Teraju, 2004.
Momen, Moojan. An Introduction to Shi’i Islam The History and Doctrine of Twelve
Shi’ism New Haven and London: Yale University Press, 1985.
Daftar Isi
DINAMIKA KONSEP IMĀMAH DALAM 1
SEJARAH PERJALANAN SYIAH 1
Zainal Abidin 1
Mahasiswa Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri (STAIN) Dato Karama Palu 1
Abstract;2
Keywords;2
I. Pendahuluan 3
II. Konsep Imāmah Dan Dinamika Kehidupan Sosial Masyarakat6
III.Ranah Parsialistik Implikasi Konsep Imāmah Dalam Kehidupan Sosial12
1. Ranah Politik 12
2. Ranah Sosiologis 20
3. Ranah Kultural25
IV.Proses Integrasi Imāmah Dalam Kehidupan Sosial27
V. Penutup 31
DAFTAR PUSTAKA 32
[1] Lihat Kuntowijoyo, Islam Sebagai Ilmu Epistemologi, Metodologi dan Etika (Jakarta: Teraju,
2004), p. 36.
[2] Pernyataan yang cukup kuat dalam menempatkan wacana Imāmah sebagai struktur
pembentuk mazhab Syī’ah datang dari Moojan Momen. Lihat Moojan Momen, An Introduction
to Shi’i Islam The History and Doctrine of Twelve Shi’ism (New Haven and London: Yale University
Press, 1985), p. 11
[3] Lebih jauh tentang teori waktu Heidegger dapat dilihat dalam Martin Heideger, Being
and Time (New York: State University of New York Press, 1996), p. 279-307. Dalam tradisi studi
Islam, relasi ide dan waktu banyak diulas oleh Mulla Shadra, sebagaimana dalam teorinya yang
sangat terkenal (كل شیئ مر ھ ونة بأ وقات ھ ا ) yang artinya bahwa setiap hal (baca: wacana atau ide) sangat
tergantung pada waktu (dalam memahaminya). Lihat Muhsin Baidarufar, “al-Mabāhis al-Ilhāmah fī al-
Hikmah al- al- Muta’āliyah,” dalam Mulla Shadra, Tafsir al-Qur’ān al-Karīm (Qum: Isyārat Baidar,
2000), p. 30-34.
[4] Lihat Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics as Method Philosophy and Critique
(London: Routledge and Kegan Paul, 1980), p. 98.
[5] Lihat Asghar Ali Engineer, Theologi Pembebasan (Yogyakarta: LKiS, 2000), p. 13.
[6] Muhammad Husein Ali Kasyif al-Gita, Ahl al-Syī’ah wa Ushūlih (Kairo: Maktabat al-
Najāt, 1958), p. 48.
[7] Hassan Hanafi, Min al-‘Aqīdah ilā al-Tsawrah (Kairo: Madbuly, 1988), p. 67.
[8] Ibid.
[9] Pemetaan sejarah seperti ini panulis adopsi dari Harun Nasution. Lihat Harun
Nasution, Islam Rasional (Bandung: Mizan, 1996), p. 108.
[10] Denotasi adalah makna harfiah (Syī’ah sebagai gerakan politik kontra Sunni).
Sedangkan makna konotasi adalah makna kiasan (Syī’ah sebagai gerakan intelektual).
[11] Lihat Madjid Fachry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University
Press, 1983), p. 307.
[12] Muhammad Husain al-Zahabi, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn (Kairo: Maktabah Wahbah,
1985), p. 144.
[13] Ibid.
[14] Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1999), p. 73-
76.
[15] Ibid., p. 12-13.
[16] Lihat Lorens Bagus, Kamus Filsafat (Jakarta: P.T. Gramedia Pustaka Utama, 2002), p.
925.
[17] Namun dalam konteks Shadra yang digabungkan tidak hanya pendekatan irfani dan
burhani, melainkan juga pendekatan pendekatan bayani dalam satu kesatuan yang utuh atau
yang juga dikenal dengan istilah al-Hikmah al-Muta’āliyah.
[18] Fazlur Rahman, “Approaches to Islam in Religious Studies Review Essays”, dalam
Richard C. Martin (ed.), Approaches to Islam in Religious Studies (Tucson: The University of
Arizona, 1985), h. 87.
[19] Tentang hal ini dilukiskan secara jelas oleh Harun Nasution. Lihat Harun Nasution,
Falsafat, op.cit., p. 28-34.
[20] Haryatmoko, Etika Politik (Jakarta: Kompas, 2003), p. 67.
[21] Ibid.
[22] Bernard Crick, Concept in Sosial Thought, terj. Ribut Wahyudi (Surabaya: Pustaka
Promethea, 2001), p. 130.
[23] Ibid.
[24] Di antara dalil-dalil naqli yang dimaksud adalah QS. 5: 55-56 Sedangkan argumentasi
yang rasional dapat ditilik dalam pernyataan Ali berikut ini: “Kedudukanku di sisi Rasulullah
Saw. Seperti lengan atas dan bahu, seperti hasta dengan lengan atas, dan seperti tangan dan
bahu. Beliau telah mendidikku ketika aku masih kanak-kanak dan menjadikan aku sebagai
saudaranya ketika aku dewasa. Sungguh, kalian telah mengetahui bahwasanya aku
mempunyai majelis khusus dengan beliau yang tidak diketahui orang lain selain diriku. Beliau
juga mewasiatkan kepadaku, tidak kepada para sahabat beliau atau keluarga beliau yang lain”.
Lihat Syaikh Fathullah al-Hairi (ed.), al-Imām ‘Alī: al-Mukhtār min Bayānihi wa Hikāmihi (London:
Zahra Publication, 1998), p. 23.
[25] Musthafa al-Siba’i, Sunnah dan Peranannya dalam Penetapan Hukum Islam, Sebuah
Pembelaan Kaum Sunni, terj. Nurcholish Madjid (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1993), p. 103.
[26] Ibid.
[27] Fuad Mohn Fachruddin, Syī’ah: Suatu Pengalaman Kritikal (Jakarta: Pedoman Ilmu Jaya,
1990), p. 11.
[28] Policy adalah hal-hal yang menyangkut kebijakan umum dalam menejmen publik.
Sementara polity sarana yang dibutuhkan untuk merealisasikan program tersebut. Adapun
politics adalah realisasi dari program dengan wujud kerja konkret. Haryatmoko, op.cit., p. 25-27
[29] Abd Aziz A. Sachedina, The Just Ruller in Shi’ite Islam, terj. Ilyas Hasan (Bandung:
Mizan, 1991), p. 243.
[30] Mustafa al-Siba’i, loc. cit. Bandingkan dengan Khaled M. Abou el-Fadl, Speaking in Gods
Name; Islamic Law, Authority, And Women, terj.R. Cecep Lukman Yasin (Jakarta: Serambi, 2003),
p. 187.
[31] Lihat Munawir Sazdali, Islam dan Tata Negara: Ajaran, Sejarah, dan Pemikiran (Jakarta:
UI Press, 1990), p.215
[32] Selengkapnya lihat Abdullah Ahmad An-Naim, Islam dan Negara Sekular Menegosiasikan
Masa depan Islam, terj. Sri Murniati (Bandung: Mizan, 2007), p. 147-151
[33] Ernest Gellner, Muslim Society (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), p. 24.
[34] Gulam Abbas Tawassuli, “Sepintas Tentang Ali Syari’ati”, pengantar dalam Ali
Syari’ati, Humanisme Antara Islam dan Mazhab Barat, terj. Afif Muhammad (Bandung: Pustaka
Hidayah, 1996), p. 24
[35] Sachedina, op.cit., p. 246.
[36] Ibid.
[37] Ibid.
[38] Syari’ati, Ummah dan Imamah Suatu Tinjauan Sosiologis, terj. Afif Muhammad
(Bandung: Pustaka Hidayah, 1995), p. 56
[39] Ibid. Pengertian yang senada mengenai ummah juga dikemukakan oleh Bahtiar
Effendy. Selanjutnya lihat Bahtiar Effendi, Islam dan Negara Transformasi Pemikiran dan Praktik
Politik Islam di Indonesia (Jakarta: paramadina, 1998), p. 12.
[40] Ibid.
[41] Ibid.
[42] Ibid.
[43] Ali Syari’ati, A Glance at Tomorrow’s History, terj. Satrio Pinandito (Bandung: Pustaka
Hidayah, 2006), p. 52.
[44] Lebih lengkapnya lihat Nurcholish Madjid, op.cit., p. 132-143.
[45] Tentang gagasan filsafat Mulla Sadra dapat ditemukan dalam al-Syirazi, al-Asfār al-
Arba’ah (Teheran: Qum, 1865).
[46] Emha Ainun Nadjib, Jejak Tinju Sang Kiai (Jakarta: Penerbit Kompas, 2008), p. 8.
[47] Lihat Antony Giddens, New Rules of Sociological Method: A Positive Critique of Interpretatif
Sociologies (London: The Anchor Press, 1976), p. 122.
[48] Lihat Pierre Bourdieu, In Other World, Essays Toward a Reflexive Sociology (Cambridge:
polity press, 1990), p. 127.
[49] Jurgen Habermas, The Theory of Communicative Active ((Boston: Beacon Press, 1983), p.
103.
[50] F. Budi Hardiman, Menuju Masyarakat Komunikatif; Ilmu, Masyarakat, Politik dan
Postmodernisme Menurut Jurgen Habermas (Yogyakarta: Kanisius, 1993), p. xxii.
