نام کتاب:اصول فلسفه و روش رئاليسم ، جلد اول
نويسنده : استاد شهيد مرتضي مطهري (ره)
بسم الله الرحمن الرحيم
مقدمه
در ميان همه مقدسات بشر دانش يگانه چيزى است كه همه افراد از هر نژادى و تابع هر طريقه و مسلكى آنرا مقدس مىشمارند و برفعت و عظمت و تقدس آن اعتراف دارند و حتى نادانترين نادانها نيز دانش را از آن جهت كه دانش است كوچك نمى شمارد و شايسته تحقير نمىداند .
محبوبيت و احترام دانش نه تنها از آن جهت است كه بهترين ابزار زندگى است و در مبارزه حياتى بانسان نيرو مىدهد و توانائى مىبخشد و تسلط او را بر طبيعت مستقر ميسازد زيرا اگر چنين بود مىبايست انسان با آن چشم به دانش نگاه كند كه هر ابزار و وسيله كار ديگرى را مىبيند .
تاريخ علم مقرون برنجها و محروميتها و مصائب و متاعبى است كه دانشمندان در راه كسب علم تحمل كردهاند و زندگى مادى را بر خويش تلخ ساختهاند و اگر علاقهمندى انسان به دانش تنها بمنظور رفع حوائج مادى زندگى بود پس اين همه از خودگذشتگيها و صرفنظر كردن از عيش و لذتها و خوشيها زندگى در راه علم چرا پيوند علم با روح بشر بالاتر از اين پيوندهاى پست و حقيرى است كه ابتدا تصور ميرود .
دانش بهر اندازه كه يقينىتر و شكنندهتر شك و ريب و جهالتباشد و بهر اندازه كه كلىتر و عمومىتر و پرده بزرگترى را بالا بزند اهميت و مطلوبيتبيشترى دارد .
در ميان همه مجهولاتى كه انسان آرزوى دستيافتن بانها را دارد يك رشته از مسائل است كه از اين لحاظ در درجه اول اهميت قرار دارد و آنها همان مسائل مربوط به نظام كلى عالم و جريان عمومى امور جهان و رمز هستى و راز دهر مىباشد .
انسان خواه از عهده برآيد و خواه برنيايد نمىتواند از كاوش و فعاليت فكرى در باره آغاز و انجام جهان مبدا و غايت هستى حدوث و قدم وحدت و كثرت متناهى و نامتناهى علت و معلول واجب و ممكن و آنچه از اين قبيل استخوددارى كند و همين خواهش فطرى است كه فلسفه را براى بشر بوجود آورده است .
فلسفه سراپاى هستى را جولانگاه فكر بشر قرار مىدهد و عقل و فكر انسان را بر روى بال و پر خود مىنشاند و بسوى عوالمى كه منتهاى آرزو و غايت اشتياق انسان سير در آن عوالم است پرواز مىدهد .
تاريخ فلسفه
تاريخ فلسفه با تاريخ فكر بشر توام است لهذا نمىتوان يك قرن و زمان معين و يا يك منطقه و مكان معين را بعنوان مبدا و منشا اصلى پيدايش فلسفه در روى زمين معرفى كرد بشر بحكم خواهش فطرى خويش هر وقت و در هر جا كه مجال و فرصتى براى تفكر پيدا كرده است از اظهار نظر در باره نظام كلى عالم خوددارى نكرده است و تا آنجا كه تاريخ ميتواند نشان بدهد در بسيارى از نقاط جهان مانند مصر و ايران و هند و چين و يونان فلاسفه و متفكرين بزرگ ظهور كردهاند و مكاتب فلسفى مهمى بوجود آوردهاند و از دورههايى كه فاصله تاريخى زيادى با ما ندارد و دست تطاول ايام نتوانسته است تمام آثار آن دورهها را محو كند كم و بيش آثار فلسفى باقى مانده است .
از آثار دورههاى بالنسبه قديم از همه بيشتر و بهتر آثار نهضت عظيم علمى و فلسفى يونان كه تقريبا از دو هزار و ششصد سال قبل آغاز مىشود باقى مانده است زيرا از آن وقت تا كنون فترتى كه موجب محو و نابودى كلى آن آثار بشود حاصل نشده است .
آن نهضت فكرى كه در كرانههاى آسياى صغير و يونان پديد آمده در اسكندريه تعقيب شد و هنگامى كه حوزه اسكندريه و آتن رو به نابودى و اضمحلال كلى مىرفت و ژوستى نين امپراطور روم شرقى در سال ٥٢٩ ميلادى دستور تعطيل دانشگاهها و بستن درهاى مدارس آتن و اسكندريه را داد و دانشمندان از بيم متوارى شدند و حوزههاى تدريس و تعليم بهم خورد در يك قطعه ديگر جهان نهضت ديگرى با طلوع نير اسلام آغاز شد و مقدمات مدنيت جديد و عميق ديگرى فراهم آمد .
در اثر تشويق و تجليلى كه از طرف پيشواى عظيم الشان اسلام و اولياء بزرگواران دين از مقام دانش و دانشجوئى شد شعله طلب علم دو مرتبه در دلها روشن گشت تا آنكه تمدن وسيع و عظيم اسلامى بوجود آمد رشتههاى مختلف علوم تدوين و تنظيم شد كتابها از زبانهاى مختلف و بيش از همه كتب يونانى ترجمه شد مدارس و دانشگاهها از نو تاسيس گشت كتابخانهها پديد آمد شهرهاى بزرگ كشور پهناور اسلامى مهد علوم و محل آمد و شد محصلين گشت از اروپاى فعلى و ساير نقاط جهان محصلين به كشورهاى اسلامى اعزام شد تا آنكه بالاخره پس از گذشتن چند قرن تحول جديد اروپا پديد آمد و در عالم علم و دانش رخداد آنچه رخ داد .
ولى چيزى كه از نظر تاريخ مسلم است اينست كه يونان قديم نيز سرمايههاى اصلى معلومات خويش را مديون مشرق زمين است و دانشمندان بزرگ آنجا مسافرتها به مشرق كردهاند و از اندوختههاى دانشمندان شرقى بهرهمند گشته و پس از عودت در وطن خود منتشر ساختهاند ما نمىخواهيم در اينمقدمه به معرفى فلسفه باستانى مشرق و مقدار بهرهاى كه يونان باستان از آن برده است و يا معرفى فلسفه ده قرن پيش اسلامى و ميزان استفادهاى كه اروپاى جديد از آن كرده است و يا به بحث در مقدار ميراثى كه از يونانيان به مسلمين رسيد و تحولاتى كه در دوره اسلامى پيدا كرد و اينكه مسلمين فلسفه يونان را به چه صورتى در آوردند و چه اندازه از خود بر آن افزودند بپردازيم زيرا علاوه بر اينكه اگر بنا شود از روى سند و تحقيق در اين موضوعات قضاوت شود احتياج به صرف وقتهاى زياد و نوشتن كتابهاى مستقل دارد با موضوع كتاب حاضر ارتباط زيادى ندارد .
آنچه با كتاب حاضر نسبتا ارتباط بيشترى دارد و بعلاوه كمتر در باره آن گفتگو شده استيك معرفى اجمالى از فلسفه اسلامى از سه قرن و نيم پيش تا كنون است كه متاسفانه كما هو حقه هنوز در جهان معرفى نشده است و قهرا از طرف طبقه جوان و تحصيلكردههاى جديد خودمان نيز كه معمولا اطلاعاتشان در اين زمينهها از طرق اروپائى است توجهى كه مىبايستبان نشده است .
صدر المتالهين، بانى حكمت متعاليه
اين فلسفه كه موسوم استبه حكمت متعاليه بوسيله صدر المتالهين شيرازى مشهور به ملا صدرا در قرن يازدهم هجرى تاسيس شد و از آن به بعد محور تمام تعليمات فلسفى در ايران تحقيقاتى بود كه اين دانشمند در مسائل مهم فلسفى بعمل آورده است .
تحقيقات صدر المتالهين بيشتر در فلسفه اولى و حكمت الهى است ملا صدرا آنچه در اين زمينه از قدماء يونان و بالاخص افلاطون و ارسطو رسيده بود و آنچه حكماء بزرگ اسلامى از قبيل فارابى و بوعلى و شيخ اشراق و غيرهم توضيح داده بودند يا از خود افزوده بودند و آنچه عرفاء بزرگ با هدايت ذوق و قوت عرفان يافته بودند بخوبى هضم كرد و از نو اساس جديدى را پىريزى كرد و آنرا بر اصول و قواعدى محكم و خلل ناپذير استوار كرد و از جنبه استدلال و برهان مسائل فلسفه را بصورت قواعد رياضى درآورد كه هر يك از ديگرى استخراج و استنباط مىشود و به اين وسيله فلسفه را از پراكندگى طرق استدلال بيرون آورد .
از زمان ارسطو كه بر خلاف نظريات استادش افلاطون قيام كرد پيوسته دو مكتب و دو مشرب فلسفى بموازات يكديگر سير مىكرد كه افلاطون و ارسطو هر يك نماينده يكى از اين دو مشرب فلسفى بودند و در هر يك از دورهها هر يك از اين دو مشرب فلسفى پيروانى داشتند و در ميان مسلمين نيز اين دو مشرب بنام مشرب اشراق و مشرب مشاء معروف بود و دو هزار سال مشاجرات فلسفى بين اين دو دسته چه در يونان و چه در اسكندريه و چه در ميان مسلمين و چه در اروپاى قرون وسطى ادامه داشت ولى صدر المتالهين با اساس جديدى كه از نو پىريزى كرد باين مشاجرات دو هزار ساله خاتمه داد به طورى كه بعد از او ديگر مكتب اشراق و مكتب مشاء در مقابل يكديگر معنا ندارد و هر كس كه بعد از وى آمده و با فلسفه وى آشنائى پيدا كرده مشاجرات دو هزار ساله اشراقى و مشائى را خاتمه يافته ديده است .
فلسفه صدر المتالهين علاوه بر آنكه از جنبههائى بديع و بىسابقه است نتيجه زحمات هشتصد ساله محققين بزرگى است كه هر يك از آنها در جلو بردن فلسفه سهيم هستند با همه اين احوال مطابق گواهى خاور شناسان متاسفانه تا الان كه تقريبا چهار قرن از بدو پيدايش اين فلسفه مىگذرد هنوز در اروپا يك معرفى صحيحى و لو اجمالا از آن نشده است .
پروفسور ادوارد براون مستشرق معروف انگليسى متوفى در سال ١٣٠٤ هجرى شمسى كه عمر خويش را صرف مطالعه در باره ايران و تاريخ ايران كرده است در جلد چهارم تاريخ ادبيات ايران مىگويد: با وجود شهرت و رواج فلسفه ملا صدرا در ايران فقط دو خلاصه سطحى و ناقص از طريقه فلسفى او در السنه اروپائى ديدهام كنت گوبينو چند صفحه راجع به عقائد ملا صدرا نگاشته اما معلومات او ظاهرا بالتمام از درس شفاهى معلمينش در ايران ماخوذ بوده و معلمين هم على الظاهر اطلاع كاملى نسبتبان عقايد نداشتهاند گوبينو در پايان شرحى كه راجع به ملا صدرا نوشته گويد ٨ طريقه حقيقى ملا صدرا عينا متخذ از ابو على سينا است در صورتى كه ٨ صاحب روضات الجنات راجع به ملا صدرا مىنويسد كان . منقحا اساس الاشراق بما لا مزيد عليه و مفتحا ابواب الفضيحه على طريقه المشاء و الرواق تعريف مختصرتر ولى جدىتر و صحيحتر كه از مذهب ملا صدرا نمودهاند آن است كه شيخ محمد اقبال دكتر اقبال پاكستانى كرده است .
ايضا ادوارد براون در همان كتاب مىنويسد مشهورترين كتب ملا صدرا اسفار اربعه و شواهد الربوبيه است و در پاورقى تذكر مىدهد كه كنت گوبينو در معناى اسفار كه جمع سفر يعنى كتاب است اشتباه كرده و آنرا جمع سفر گرفته در كتاب مذاهب و فلسفههاى آسياى وسطى مىنويسد: ملا صدرا چند كتاب ديگر راجع به مسافرت سفرنامه نوشته است .
كتابى كه مرحوم اقبال پاكستانى بزبان انگليسى هنگام تحصيل در دانشگاه كمبريجبنام توسعه حكمت در اسلام منتشر كرده استبدست نيامده ولى قدر مسلم اينست كه بسيار مختصر و ناچيز بوده است
اين دو نفر كنت گوبينو ادوارد براون از مستشرقين بزرگ بشمار مىروند دانشمند متتبع مرحوم شيخ محمد خان قزوينى كه خود در حدود سى سال در كتابخانههاى مختلف اروپا مشغول مطالعه بوده است و با بسيارى از خاورشناسان رابطه نزديك و صميمى داشته است در مقالهاى كه در مجله ايرانشهر چاپ برلين بمناسبت فوت ادوارد براون منتشر كرده و جزء بيست مقاله ايشان ضبط شده است در باره ادوارد براون مىگويد: ما بين مستشرقين اروپا و امريكا هيچ كس اين همه زحمت در باره ادبيات ايران نكشيده است و مخصوصا بادبيات و ذوقيات و معنويات ايران يعنى به افكار حكما و عرفا و ارباب مذاهب اين مملكت اين اندازه محبتخالص و صميمى از اعماق قلب نداشته است ايضا در همان مقاله راجع بكنت گوبينو مىنويسد: وى از نويسندگان بسيار مشهور فرانسه است و صاحب تاليفات در مواضيع فلسفى و اجتماعى و مذهبى و تاريخى و غيره و مؤسس طريقه مخصوصى است از فلسفه تاريخ معروف به گوبينيسم كه مخصوصا در آلمان پيروان زياد دارد وى در سنوات ١٢٧١ - ١٢٧٤ هجرى قمرى بسمت نيابت اول سفارت فرانسه در طهران و در سنوات ١٢٧٨ - ١٢٨٠ بسمت وزير مختارى همان دولت در همان شهر اقامت داشته است .
چنانكه ملاحظه مىفرمائيد يكى از اين دو مستشرق بزرگ صدر المتالهين را تابع مكتب مشاء معرفى مىكند و ديگرى در مقام رد قول او بمسطورات يكى از كتب تواريخ و تراجم روضات الجنات استناد مىكند يكى مىگويد اسفار سفرنامه است ديگرى مىگويد اسفار جمع سفر بمعناى كتاب است و اگر اين دو نفر شخصا ورق اول اسفار را مطالعه كرده بودند مىدانستند كه اسفار نه جمع سفر است و نه سفرنامه است .
آن معلم شفاهى كه ادوارد براون مىگويد كه به گوبينو در ايران فلسفه ملا صدرا را تعليم مىكرده است على الظاهر يكنفر يهودى بوده استبنام ملا لالهزار و با كمك به معاونت او بوده كه رساله گفتار دكارت را به فارسى ترجمه كرده است .
گوبينو در همان كتاب در ضمن شرح حال صدر المتالهين از استاد وى فيلسوف عظيم الشان مير محمد باقر داماد بعنوان يكنفر ديالكتيسين جدلى ياد مىكند و پس از آنكه رفتن ملا صدرا را بدرس مير داماد به اشاره شيخ بهائى نقل مىكند به نتيجه تحصيلات ملا صدرا نزد مير داماد اينطور اشاره مىكند: و پس از چند سال بفصاحت و بلاغتى كه در او سراغ داريم رسيد .
روش مستشرقين
غرض ما انتقاد از روش مستشرقين نيست زيرا اين انتظار بىجائى است از ما كه از افراد ملل بيگانه توقع داشته باشيم كه آنها بيايند و مثلا فلسفه و علوم يا مذهب يا ادبيات يا تاريخ ما را توضيح دهند و به جهان معرفى كنند در زبان عربى اين مثل معروف است ما حك ظهرى مثل ظفرى يعنى هيچ چيزى مانند سر انگشتخودم پشتم را خارش نمىدهد اگر مردمى راستى علاقهمند باشند كه خود را بشناسانند و تاريخ يا ادبيات يا مذهب يا فلسفه خود را به جهانيان معرفى كنند تنها راهش اينست كه اين كار بوسيله خودشان انجام بگيرد افراد ملل بيگانه اگر فرضا با كمال بىغرضى و علاقهمندى دستبه اين كار بزنند بالاخره در اثر عدم آشنائى كامل گرفتار اغلاط و اشتباهات بزرگى مىشوند چنانكه صدها از اين اشتباهات در مورد بيان تاريخ يا معرفى آداب و عادات ساده رسمى رخ داده است تا چه رسد به فلسفه كه تخصص فنى لازم دارد و تنها دانستن زبان و مراجعه بكتب كافى نيست .
براى كسانى كه بعمليات خاورشناسان اعتقاد راسخ دارند بعنوان نمونه اين قسمت را نقل مىكنيم همين كنت گوبينو سابق الذكر كه در زمان ناصرالدين شاه در ايران اقامت داشته و زبان فارسى را خوب تكلم مىكرده در كتابى كه بنام سه سال در ايران بزبان فرانسه منتشر كرده و به فارسى ترجمه شده است آنجا كه كيفيت احوال پرسى ايرانيان را شرح مىدهد مىگويد: پس از آنكه شما و صاحبخانه و جميع حضار نشستيد شما به طرف صاحبخانه رو مىكنيد و مىگوئيد آيا بينى شما فربه است صاحبخانه مىگويد در سايه توجهات بارى تعالى بينى من فربه استبينى شما چطور من در بعضى مجالس ديدهام كه حتى پنج مرتبه اين را از يكنفر سؤال كردهاند و او پاسخ داده است و حتى شنيدم در توصيف يكى از علماء تهران مىگفتند كه از بزرگترين خصائلش اين بود كه وقتى بملاقات يكى از بزرگان مىرفت نه تنها در خصوص بينى وى و متعلقان وى پرسش مىنمود بكله راجع به بينى تمام نوكرها و حتى دربان استفسار مىكرد ملاحظه كنيد كه اين مرد در اثر عدم آشنائى كامل به تعبيرات زبان فارسى و گمان اينكه در جمله دماغ شما چاق است منظور از كلمه دماغ بينى و منظور از چاقى فربهى است دچار چه اشتباهى شده و به چه صورت مسخرهآميزى آنرا نقل كرده است .
قطعا كنت گوبينو در بيان اين جمله غرض سوئى نداشته و تنها عدم آشنائى كامل به تعبيرات فارسى او را باين اشتباه انداخته است .
وقتى كه در مقام معرفى آداب و عادات رسمى اينگونه اشتباهات رخ مىدهد در مورد افكار فلسفى چه انتظارى مىتوان داشت ما ميدانيم در خود ايران كه مهد پرورش افكار كسانى مانند بو على و صدر المتالهين است در تمام دورهها فضلايى كه مايل بودند بان افكار آشنائى كامل پيدا كنند سالها از عمر خويش را صرف اين كار مىكردند آخر كار در ميان هزاران محصل فقط افراد معدودى بودند كه واقعا از عهده اين كار برمىآمدند و غالبا عده آنها از عدد انگشتان يكدست تجاوز نمىكرد .
بنابر اين چگونه ما مىتوانيم اطمينان پيدا كنيم كه فلسفه ده قرن پيش اسلامى و افكار ابن سينا مثلا همانطور كه مفهوم شاگردان خودشان بوده در ترجمههايى كه از آنها شده است منعكس گرديده است .
مقارن زمانى كه صدر المتالهين در ايران مشغول زير و رو كردن فلسفه و ريختن طرح جديدى بود قرن يازدهم هجرى و شانزدهم ميلادى در اروپا نيز جنبش علمى و فلسفى عظيمى كه مقدماتش از چند قرن پيش از آن فراهم شده بود پديد آمد و درست همان زمانى كه صدر المتالهين در حال انزوا و خلوت به تفكر و رياضت پرداخته بود و مدتى كوهستان قم را براى اين كار انتخاب كرده بود تا بهتر بتواند افكار وسيع خويش را به رشته تحرير درآورد در اروپا دكارت فرانسوى نغمه جديدى از خود ساز كرد ربقه تقليد را از گردن خويش دور افكند و راه نوى پيش گرفت و چندين سال در گوشهاى از هلاند انزوا و گوشه نشينى اختيار كرد و فارغ از امور زندگانى روزگار خويش را وقف امور علمى كرد .
مكاتب فلسفى در اروپا
از زمان دكارت به بعد اروپا بسرعتسرسامآورى بكشفيات علمى نائل گشت در تمام رشتههاى علمى طريق تحقيق عوض شد و مسائل جديدى پديد آمد علاوه بر دانشمندانى كه در رشتههاى علوم طبيعى و رياضى پيدا شدند فلاسفه بزرگى نيز هر يك پس از ديگرى ظهور كردند و فلسفه را وارد مراحل تازهاى كردند .
در فلسفه جديد اروپا به مسائلى كه سابقا در قرون وسطى مورد توجه بود كمتر توجه مىشود و در عوض يك عده مسائل جديد كه كمتر مورد توجه قدما بود مطرح مىشود .
در اروپا از زمان دكارت تا عصر حاضر مكاتب فلسفى گوناگونى پديد آمده هر دسته پيرو يك مكتب خاصى شدهاند برخى به فلسفه تعقلى پرداختهاند و برخى ديگر از دريچه علوم تجربى به فلسفه نظر كردهاند بعضى مسائل فلسفه اولى و حكمت الهى را قابل بحث و تحقيق دانسته و در اين زمينه آراء و نظرياتى ابراز داشتهاند و بعضى ديگر مدعى شدهاند كه اساسا بشر از درك اين مسائل عاجز است و آنچه تا كنون نفيا يا اثباتا در اين زمينه گفته شده بلا دليل بوده است گروهى در عقايد خود الهى شدهاند و گروهى مادى .
روى هم رفته در آن فنى كه از قديم بعنوان فلسفه حقيقى يا علم اعلى شناخته شده ستيعنى فن تحقيق در نظام كلى عالم و توضيح سراپاى هستى در اروپا چه در قرون وسطى و چه در دوره جديد پيشرفت قابل ملاحظهاى حاصل نشده است و يك سيستم قوى و قانع كنندهاى كه فلسفه را از تشتت و تفرق و پراكندگى نجات بخشد بوجود نيامده و همين امر موجب پيدايش مشربها ضد و نقيض در اروپا شده است و آنچه هم از تحقيقات اروپائى قابل ملاحظه و شايسته تحسين و تمجيد است و بنام مسائل فلسفى معروف است در حقيقت مربوط به فلسفه نيستبلكه مربوط به رياضيات يا فيزيك يا روانشناسى است .
و الحق بايد انصاف داد فلاسفه اسلامى كه بيشتر همتخويش را صرف تحقيق در اين فن كردهاند خوب از عهده اين كار برآمدهاند و فلسفه نيمه كاره يونان را تا حد زيادى جلو بردهاند و با آنكه فلسفه يونان در ابتداء ورود در حوزه اسلامى مجموعا بيش از دويست مسئله نبود در فلسفه اسلامى بالغ بر هفتصد مسئله شده است و علاوه اصول و مبانى و طرق استدلال حتى در مسائل اوليه يونان بكلى تغيير كرده و مسائل فلسفه تقريبا خاصيت رياضى پيدا كرده اين خصوصيت در فلسفه صدر المتالهين كاملا هويدا است و بايد انصاف داد كه در اين جهت تقدم با دانشمندان اسلامى است اينها مطالبى است كه در ضمن اين سلسله مقالات با اسناد و دلائل بر خواننده محترم روشن خواهد گشت
مدتى است كه موج فلسفه اروپا به ايران هم رسيده و كم و بيش رسالات فلسفى از زبانهاى اروپائى به فارسى ترجمه شده است و شايد اولين نشريه فلسفى جديد بزبان فارسى ترجمه رساله گفتار دكارت است كه در يك قرن پيش بوسيله كنت گوبينو و دستيارى بعضى ترجمه شده و البته بعدها هر چه بيشتر صيت علوم غربى پيچيد نام علماء و فلاسفه غرب هم بيشتر بر سر زبانها افتاد و بتدريج كتابها و رسالههاى بيشترى بزبان فارسى منتشر شد و عدهاى هم از طريق رسالات و مجلات عربى از نظريات جديد آگاه مىشدند و با اينكه مدتى است كه توجه علاقهمندان جلب شده است كه عقايد و آراء جديد در فلسفه قديم وارد شود و بين نظريات جديد و نظريات فلاسفه اسلامى مقايسه شود متاسفانه تا كنون اين منظور عملى نگرديده و از آن زمان تا كنون آنچه رسالات فلسفى نشر يافته يا صرفا بسبك قدما بوده و احيانا در مسائل مرتبط بطبيعيات و فلكيات هم كه نظريات جديد بكلى مخالف آنها استباز از سبك قديم پيروى شده و يا آنكه صرفا جنبه نقل و ترجمه نظريات جديد را داشته است .
و چونكه طريق تحقيق و سبك ورود و خروج فلاسفه جديد با قدما اختلاف كلى دارد و از طرف ديگر بيشتر مسائلى كه در فلسفه قديم و بالخصوص در فلسفه صدر المتالهين نقش عمده را دارد در فلسفه جديد كمتر بانها توجه شده يا اصلا مورد توجه قرار نگرفته و در عوض مسائل ديگرى در اين فلسفه مطرح شده كه قدما كمتر بان توجه داشتهاند يا اصلا توجه نداشتهاند از خواندن و مطالعه اين دو رشته كتب فايده و نتيجهاى كه منظور اهل فضل ستحاصل نشده است .
اجمالى از محتواى كتاب
اجمالى از محتواى كتاب
از اينرو كتاب حاضر كه جلد اول آن از نظر خوانندگان محترم مىگذرد به هيچيك از دو سبك نگارش فلسفى كه در بالا شرح داده شد نگارش نيافته .
اين كتاب مشتمل بر يك دوره مختصر فلسفه است مهمات مسائل فلسفه را بيان مىكند و سعى شده است كه حتى الامكان ساده و عمومى فهم باشد تا جميع اشخاصى كه ذوق فلسفى دارند با داشتن اطلاعات مختصرى به فراخور حال خود استفاده كنند و لذا از ذكر دلايل و براهين متعدد در هر مورد خوددارى شده و براى اثبات هر مدعا سادهترين راهها و بسيطترين براهين انتخاب شده است .
در اين كتاب در عين اينكه از تحقيقات گرانبهاى هزار ساله فلسفه اسلامى استفاده شده ستبه آراء و تحقيقات دانشمندان بزرگ اروپا نيز توجه كامل شده .
در اين كتاب هم مسائلى كه در فلسفه قديم نقش عمده را دارد و هم مسائلى كه در فلسفه جديد حائز اهميت است مطرح مىشود و چنانكه در جاى خود توضيح مىدهيم در ضمن اين كتاب به قسمتهائى برخورد خواهد شد كه در هيچيك از فلسفه اسلامى و فلسفه اروپائى سابقه ندارد مانند معظم مسائلى كه در مقاله پنجم حل شده و آنچه در مقاله ششم بيان شده است .
در مقاله ششم با طرز بىسابقهاى به نقادى دستگاه ادراكى و تميز و تفكيك ادراكات حقيقى از ادراكات اعتبارى پرداخته شده است در اين مقاله هويت و موقعيت ادراكات اعتبارى نشان داده مىشود و فلسفه از آميزش با آنها بركنار داشته مىشود و همين آميزش نابجا است كه بسيارى از فلاسفه را از پا درآورده است .
در اين كتاب در عين اينكه فلسفه حريم خود را حفظ كرده با علوم مختلط نمىشود رابطه فلسفه و علم محفوظ مانده است ولى رابطه فلسفه با طبيعيات و فلكيات قديم بكلى قطع شده و لدى الاقتضا از نظريات علمى جديد استفاده مىشود .
نحوه نگارش كتاب
مؤلف كتاب حاضر حضرت استاد علامه دام بقائه كه سالها از عمر خويش را صرف تحصيل و مطالعه و تدريس فلسفه كردهاند و از روى بصيرت به آراء و نظريات فلاسفه بزرگ اسلامى از قبيل فارابى و بو على و شيخ اشراق و صدر المتالهين و غيرهم احاطه دارند و بعلاوه روى عشق فطرى و ذوق طبيعى افكار محققين فلاسفه اروپا را نيز بخوبى از نظر گذرانيدهاند و در سنوات اخير علاوه بر تدريسات فقهى و اصولى و تفسيرى يگانه مدرس حكمت الهى در حوزه علميه قم مىباشند و خود اينجانب قسمتى از تحصيلات فلسفى خود الهيات شفاى بو على را از محضر ايشان استفاده كرده استسالها است در اين فكر هستند كه بتاليف يك دوره فلسفه بپردازند كه هم مشتمل بر تحقيقات گرانمايه هزار ساله فلسفه اسلامى باشد و هم آراء و نظريات فلسفى جديد مورد توجه قرار گيرد و اين فاصله زياد كه بين نظريات فلسفى قديم و جديد ابتداء بنظر مىرسد و اين دو را بصورت دو فن مختلف و غير مرتبط بهم جلوهگر ميسازد مرتفع شود و بالاخره بصورتى درآيد كه با احتياجات فكرى عصرى بهتر تطبيق شود و مخصوصا ارزش فلسفه الهى كه جلودار آن دانشمندان اسلامى هستند و فلسفه مادى در تبليغات خود دوره آنرا خاتمه يافته معرفى مىكند بخوبى روشن شود .
نشريات روزافزون فلسفى اخير و توجه جوانان روشنفكر ما به آثار فلسفى دانشمندان اروپا كه هر روز بصورت ترجمه يا مقاله و رساله در عالم مطبوعات ظاهر مىشود و اين خود نماينده روح كنجكاو و حقيقتجوى اين مردم است كه از هزارها سال پيش سابقه دارد و از طرف ديگر انتشارات مجهز به تبليغات سياسى و حزبى فلسفه مادى جديد ماترياليسم ديالكتيك بيش از پيش حضرت معظم له را مصمم نمود كه در راه مقصود خود گام بردارند لهذا از چند سال پيش ابتداء به تشكيل يك انجمن بحث و انتقاد فلسفى مركب از عدهاى از فضلا مبادرت كردند و از دو سال و نيم پيش در آن انجمن بنابر اين بود كه حضرت معظمله در خلال هفته قسمتهائى تهيه مىكردند و در جلسات انجمن كه در هفته دو شب بان اختصاص داده شده بود قرائت مىشد و هر كسى هر نظرى داشت اظهار مىكرد و اينجانب نيز تا يكسال و نيم پيش كه در قم بود افتخار شركت در آن انجمن را داشت و هنوز هم آن انجمن ادامه دارد و تا كنون چهارده مقاله فلسفى كه چهارتاى آنها از نظر خوانندگان محترم مىگذرد نگارش يافته .
اين روشى كه حضرت معظمله آغاز كردهاند يك اقدام اساسى است و فلسفه را در ايران وارد مرحله جديدى مىكند محصلين فلسفه سابقا اطلاعاتشان منحصر بود به آنچه در كتابهاى معمولى تدريسى خوانده بودند ولى با آنكه چند سالى بيش از اقدامات حضرت معظم له نمىگذرد بسيارى از محصلين حوزه علميه قم هستند كه اطلاعات فلسفى نسبتا جامعى دارند و مخصوصا بمطالب و تئوريهاى فلسفه مادى زياد آشنا هستند و راههاى مغلطه آنرا بخوبى دريافتهاند .
از ابتداء تنظيم اين مقالات علاقهمندان زيادى از روى آنها نسخه برمىداشتند و حتى بعضى از اهل علم خارج حوزه قم نيز كه از موضوع آگاه شده بودند نسخههائى تهيه مىكردند و اين مقالات دستبدست مىگشت تا آنكه در حدود يكسال و نيم پيش عدهاى از علاقهمندان تقاضا كردند كه اين مقالات از همين حالا چاپ شود تا مورد استفاده عموم قرار گيرد و ضمنا متذكر شدند كه با آنكه بزبان فارسى نوشته شده و سعى شده استحتى الامكان ساده باشد براى فهم عمومى ثقيل است و احتياج به توضيحاتى دارد لهذا خوب است از اين لحاظ تجديد نظرى بشود مقارن اين احوال مقدرات اينجانب را پس از پانزده سال اقامت و اشتغال علمى در حوزه قم به تهران كشانيد حضرت معظم له بواسطه كثرت مشاغل تدريسى و تاليفى فقهى و اصولى و تفسيرى و فلسفى اين كار را به عهده اينجانب گذاشتند و اينجانب نيز چند ماه وقتخود را تا حدى كه ساير مشاغل اجازه مىداد صرف اين كار كردم و به توضيح بعضى قسمتها و اضافه كردن بعضى قسمتها در مواردى كه بنظر خودم لزوم آنها را استنباط كردم بضمانتشخص خودم پرداختم و بالاخره بهمين صورتى درآمد كه ملاحظه مىفرمائيد .
اينجانب تا كنون به نوشتن پاورقى براى چهار مقاله از اين سلسله مقالات توفيق يافتهام كه با خود آن چهار مقاله بعنوان جلد اول كتاب از نظر خوانندگان محترم مىگذرد و همانطورى كه ملاحظه مىفرمائيد مقاله اول در معرفى فلسفه است فلسفه چيست و سه مقاله ديگر در مسائل مربوط به علم ادراك است كه يكى بعنوان رئاليسم و ايدهآليسم و ديگرى بعنوان علم و ادراك و سومى تحت عنوان ارزش معلومات نگارش يافته ساير مقالاتى كه تا كنون از طرف مؤلف تنظيم شده از اين قرار است: مقاله پنجم پيدايش كثرت در علم مقاله ششم ادراكات اعتباريه مقاله هفتم مباحث وجود مقاله هشتم امكان و وجوب جبر و اختيار مقاله نهم علت و معلول مقاله دهم امكان و فعليتحركت زمان مقاله يازدهم حدوث و قدم تقدم تاخر معيت مقاله دوازدهم وحدت و كثرت مقاله سيزدهم ماهيت جوهر و عرض مقاله چهاردهم خداى جهان و جهان الهيات
سابقه تاريخى فلسفه مادى
سابقه تاريخى فلسفه مادى
در ضمن اين فصول و مقالات آراء بسيارى از دانشمندان قديم و جديد چه الهى و چه مادى مورد بحث و انتقاد قرار گرفته و بعلتخاصى كه بعدا گفته خواهد شد به ماديت جديد ماترياليسم ديالكتيك بيشتر توجه شده و سعى شده است كه تمام انحرافات اين مكتب بطور وضوح نمايانده شود .
از زمانهاى قديم آراء و عقايد مادى مربوط بنفى علت اولى يا نفى غايتيا نفى تجرد روح در كتب فلسفه مطرح مىشود ولى چيزى كه بحسب تاريخ مسلم است اينست كه در ميان پيشينيان هيچگاه يك مكتب مشخص مادى كه بكلى منكر ما وراء الطبيعه باشد و وجود را مساوى ماده بداند پديد نيامده است و از زمانهاى بسيار قديم كه بحثهاى فلسفى وجود داشته گفتگو از عالمى ماوراء عالم طبيعت در ميان بوده و البته ترديدى نيست كه اين بحثها ابتداء بسيار بسيط و ساده بوده بعدها بتدريج منطقىتر و برهانىتر شده و توسعه بيشترى پيدا كرده .به طورى كه از كلماتى كه قدما نقل كردهاند برمىآيد نخستين بحثهاى فلسفى را كه صورت مكتب فلسفى بخود گرفته هرمس حكيم تنظيم نموده و عدهاى از فلاسفه كه هرامسه خوانده مىشوند در مكتب او تعليم و تربيتيافتهاند و چنانكه از كتاب علل منسوب به بليناس برمىآيد در آن عهد فلسفه بنام علل اشياء ناميده مىشده پيروان اين مكتب بوجود عالمى ما وراء عالم طبيعت قائل بودهاند .
پس از اين دوره نظرهاى فلسفى گوناگونى از ملطيين داريم دوره ملطيين را مىتوان دوره دوم تكامل فلسفه ناميد در اين دوره نيز مطابق نقلهاى تاريخى قديم و جديد و آنچه در كتب فلسفه از عقايد و آراء آنها نقل شده گفتگو از عالمى ما وراء عالم طبيعت در ميان بوده همچنين يونانيين معاصر ملطيين يا متاخر از آنها تا زمان سقراط .
آنچه هم از فلاسفه هند و چين كه معاصر ملطيين قرن ششم قبل از ميلاد يا قبل از آنها بودهاند نقل شده است تقريبا همينطور استبالاخره در ميان پيشينيان يك مكتب مشخص فلسفى كه داراى پيروانى بوده باشد و بكلى منكر ما وراء الطبيعه بوده باشد نمىتوان پيدا كرد افراد مادى و دهرى كه در غالب ازمنه بودهاند غالبا كسانى هستند كه در حال حيرت و ترديد بودهاند و مدعى بودهاند كه ادله الهيون آنها را قانع نكرده است .
على هذا براى فلسفه مادى نمىتوان يك سابقه تاريخى پيدا كرد و تنها در قرن هيجدهم و نوزدهم بود كه در اروپا فلسفه مادى به عللى كه عن قريب خواهيم گفتسر و صدائى راه انداخت و قيافه يك مكتب فلسفى بخود گرفت و در مقابل ساير مكاتب عرض اندام و اظهار قدرت نمود هر چند طولى نكشيد كه در قرن بيستم با شكستشديد مواجه شد و جلال و جبروت خود را از دست داد پس در حقيقت تاريخچه حقيقى فلسفه مادى از قرن هيجدهم شروع مىشود .
ولى ماديين خودشان سعى دارند كه مكتب مادى را داراى يك سابقه ممتد تاريخى و جميع دانشمندان بزرگ دنيا را مادى جلوه دهند جلوداران پيشروى علوم را مادى و ماديين را جلوداران پيشروى علوم معرفى كنند تا جايى كه گاهى در باره ارسطو مىگويند بين ماترياليسم و ايدهآليسم در نوسان بود و گاهى در نوشتجات خود ابن سينا را نيز ماترياليست مىخوانند .
ماديين در نشريات خود تمام فلاسفه يونان از زمان ثاليس ملطى تا زمان سقراط را مادى مىخوانند بخنر آلمانى مادى معروف قرن نوزدهم در مقاله پنجم از شرحى كه بر نظريه داروين نوشته است و دكتر شبلى شميل آن را به عربى ترجمه كرده استبسيارى از فلاسفه از قبيل انكسيماندر [انكسيمندروس] و اناكسيمن [انكسيمانوس] و اكزينوفان [اكسينوفانوس] و هراكليت [هرقليطوس] و برمانيد [برمانيدس] و امبيدوكل [انباذقلس] و ديمو كريت [ذيمقراطيس] را باين عنوان نام مىبرد .
ولى حقيقت اينست كه هيچيك از اين دانشمندان را نمىتوان مادى بمعناى منكر ما وراء الطبيعه خواند هر چند اين جماعت را در اصطلاح تاريخ فلسفه طبيعيون يا ماديون مىخوانند در مقابل رياضيون فيثاغورسيان كه اصل عالم را عدد مىدانستند و در مقابل سوفسطائيان كه منكر وجود عالم خارج بودند باعتبار اينكه بيك ماده و اصل اولى در طبيعت قائل بودهاند مثلا ثاليس ماده المواد را آب و انكسيمندروس هيولاى مبهمه و انكسيمن هوا و هرقليطوس آتش و انباذقلس عناصر چهارگانه و ذيمقراطيس ذرات كوچك را غير قابل تقسيم مىداند و همه اين دانشمندان حوادث طبيعت را با علل طبيعى توجيه مىكردند ولى هيچگونه دليلى در دست نيست كه اين دانشمندان منكر ما وراء الطبيعه بودهاند .
افلاطون و ارسطو در نوشتههاى خود از اين اشخاص خيلى نام بردهاند ولى هرگز آنها را منكر ما وراء الطبيعه نخواندهاند .
آنچه ماديين و بعضى از نويسندگان ديگر بان استناد مىكنند كه در بالا نقل كرديم ارتباطى بنفى ما وراء الطبيعه ندارد و اگر بنا شود تمام كسانى كه به ماده اولى قائل بودهاند و حوادث طبيعت را با علل طبيعى توجيه مىكردهاند مادى بدانيم بايد تمام الهيون از قبيل سقراط و افلاطون و ارسطو و فارابى و ابن سينا و صدر المتالهين و دكارت بلكه تمام پيغمبران و پيشوايان مذاهب را مادى بدانيم .
و بعلاوه در كتب فلسفه آرائى از قدماء يونان در موضوعات ما وراء الطبيعه نقل مىشود كه كشف مىكند آنان رسما الهى بودهاند مثل عقيده ثاليس و عقيده انكسيمانوس در باب علم بارى .
و عجب اينست كه خود بخنر چيزهائى نقل مىكند كه بر خلاف مدعاى خودش است مثلا در باره هرقليطوس مىگويد: نفس انسان به عقيده هرقليطوس شعله آتشى است كه از ازليت الهى برخاسته است.
انباذقلس را با آنكه پدر اول داروينيسم مىخواند و اعتراف مىكند كه نظريه تطور و تنازع بقاء را اولين بار او بخوبى بيان كرده در بارهاش مىگويد: وى معتقد بمفارقت نفس نيز هست و منتسب مىكند اين جهت را بيك غايت معنوى كه نفس رجوع مىكند در آن غايتبسوى حالت اولى از راحت و شوق و حب .
فقط چيزى كه ممكن است گفته شود اينست كه دانشمندان قبل از سقراط غالبا در تحت تاثير محيط يكنوع معتقدات شركآميزى در مورد آلهه و ارباب انواع داشتهاند .
بخنر از هرقليطوس نقل مىكند كه: اصل عالم آتش است كه گاهى در حال اشتعال است و گاهى فرو مىنشيند و اين يك بازى است كه ژوپيتر يكى از خدايان همواره با خود مىكند.
البته ترديدى نيست كه كلمات اين دانشمندان خالى از رمز نيست و نمىتوان به مقصود حقيقى حمل نمود .
صدر المتالهين در اواخر جلد دوم اسفار كلماتى از ثاليس و انكسمايس و انكساغورس و انباذقلس و افلاطون و ارسطو و ذيمقراطيس و ابيقورس[اپيكور]و عده ديگر نقل مىكند و مدعى است كه كلمات پيشينيان مشتمل بر رموز و لغزها بوده و ناقلين مقصود حقيقى را درك نكردهاند و خود مشار اليه كلمات آنها را به مدعاى خود در مسئله حركت جوهريه و حدوث عالم تاويل مىكند .
ادلهاى كه معمولا بر مادى بودن عدهاى از قدماء يا متاخرين اقامه مىشود مطالبى است كه ارتباطى با اين مسئله ندارد از قبيل اعتقاد به ماده المواد و ماده اصلى يا تعليل حوادث طبيعتبه علل طبيعى يا اعتقاد به اينكه نظام هستى يك نظام وجوبى و ضرورى است يا اعتقاد به اينكه هيچ شىء از لاشىء بوجود نمىآيد و يا اهميت دادن به منطق تجربى در تحقيق مسائل طبيعت و امثال اينها .
ماديين در اثر عدم تعمق در مسائل الهى پيش خود گمان مىكنند كه مسائل بالا منافى با اعتقاد به عالمى ما وراء عالم طبيعت است و از اينرو هر كسى كه تفوه به يكى از مسائل فوق كرده است او را در جرگه ماديين بشمار آوردهاند و با اينكه خود آن اشخاص تصريح مىكنند بخلاف باز ماديين دستبردار نيستند .
بعضى از غير ماديين از نويسندگان تواريخ فلسفه و نويسندگان انسيكلوپدىها نيز همين اشتباه را كردهاند .
ما در مسئله حدوث و قدم و مسئله علت و معلول راه اين اشتباه را بيان خواهيم كرد .
تنها چيزى كه مسلم است اينست كه در ميان قدما عدهاى بودهاند كه تجرد روح و بقاء بعد از موت را انكار داشتهاند ذيمقراطيس و اپيكور و پيروانشان را صاحب اين عقيده مىدانند .
از قرن شانزدهم به بعد در اروپا نيز نظريه عدم بقاء نفس بعد از موت پيروانى پيدا كرد گويند اولين بار در سال ١٥١٦ بطرس بومبوناتيوس كتابى در رد ارسطو در باب تجرد روح وشتبتدريج اين عقيده شايع شد و پيروانى پيدا كرد بسيارى از رسالهها در اين موضوع نگارش يافت .
مطابق آنچه بخنر در مقاله ششم كتاب خود مىگويد همين بومبوناتيوس در عين حال بشدت پيرو تعليمات مسيح بود و از آن حمايت مىكرد وى مىگويد تا نيمه قرن هفدهم همه همينطور بودند و شايد علت ترس يا رسوخى بود كه ايمان در دلها داشت .
مطابق نقل بخنر فقط در قرن هيجدهم بوده كه عدهاى رسما منكر خدا شدهاند بارون هولباخ در ١٧٧٠ كتابى بنام نظام طبيعت نوشت و رسما وجود خدا و دين را انكار كرد .
در قرن هيجدهم عدهاى در فرانسه بتاليف دائرهالمعارفى پرداختند و بعضى از نويسندگان بزرگ آنها مانند هولباخ و ديدرو و دلامبرت مادى بودند ولى دلامبرت بيشتر اظهار تحير و ترديد مىكرد بخنر مىگويد: دلامبرت بارها تصريح كرده كه در مسائل ما وراء الطبيعه نمىدانم بهترين راهها است .
از ديدرو نيز گفتارى نقل شده است كه آخر الامر ترديد و تحير وى را مىرساند .
در قرن نوزدهم فلسفه مادى طرفداران بيشترى پيدا كرد و در نيمه دوم اين قرن بود [١٨٥٩] كه نظريه داروين مربوط به تبدل انواع منتشر شد و ماديين آنرا بهترين وسيله پيشرفت فلسفه مادى تلقى كردند .
داروين شخصا در عقايد خود مادى نبود فقط از جنبه بيولوژى [علم الحيات] فرضيه خويش را بيان كرد ولى ماديين عصر وى از آن نظريه بنفع فلسفه مادى استفاده نمودند .
دكتر شبلى شميل مادى معروف كه ابتداء شرح بخنر را بر نظريه داروين به عربى ترجمه كرد و بعد خود قسمتهاى مختلفى بان افزود و مجموعهاى بنام فلسفه النشوء و الارتقاء منتشر ساخت در ديباچه اين كتاب اعتراف مىكند كه داروين فقط از جنبه علمى نه فلسفى نظريه تطور را كه اختصاص بموجودات زنده دارد بيان كرد و بعد عدهاى از طرفداران فلسفه مادى از قبيل هكسلى و بخنر آنرا سند ماديت و فلسفه مادى قرار دادند .
در همان كتاب مىگويد: عجبتر اينستبا آنكه داروين واضع اساسى اين مذهب است جميع نتايجى كه مىبايستبگيرد نگرفته است .
در مقاله اول شرح بخنر ترجمه عربى اين جمله را از خود داروين نقل مىكند: مطابق آنچه تاكنون بر من كشف شده تمام موجودات زندهاى كه در روى زمين پيدا شده همه از يك اصل منشعب شدهاند و اولين موجود زندهاى كه در روى زمين پديد آمده استخالق روح حيات را در او دميده است
در نيمه دوم قرن نوزدهم علاوه بر جريان داروينيسم كه بازار فلسفه مادى را رونق داد جريان خاص ديگرى نيز پيدا شد كه شكل و قيافه ديگرى به ماديت داد و مكتب جديدى بوجود آورد بنام ماترياليسم ديالكتيك .
بوجود آورنده اين مكتب دو شخصيت معروف هستند بنام كارل ماركس ١٨١٨ - ١٨٨٣ و فردريك انگلس ١٨٢٠ ١٨٩٥ كه بيش از هر چيز داراى افكار انقلابى و احساسات تند اجتماعى بودند .
از مشخصات اين مكتب يكى اينست كه از منطق مخصوص ديالكتيك پيروى مىكند .
كارل ماركس كه پايهگذار اصلى ماترياليسيم ديالكتيك بشمار ميرود براى مدت كوتاهى شاگرد هگل فيلسوف بزرگ آلمان بوده و منطق ديالكتيك را از او آموخته است .
هگل در افكار فلسفى خود مادى نبود ولى كارل ماركس فلسفه مادى را پسنديد و آنرا بر منطق ديالكتيك كه از استاد آموخته بود استوار كرد و از اينجا ماترياليسم ديالكتيك بوجود آمد .
يكى ديگر از مشخصات آن اينست كه بر خلاف ساير سيستمهاى فلسفى كه تا كنون در دنيا پديد آمده است مقصود و هدف اصلى تحقيق در مسائل بغرنج فلسفى نيستبلكه مقصود اصلى يافتن مبنا براى ايدهها و افكار مخصوص اجتماعى و سياسى و اقتصادى است .
پرچمداران اين مكتب بجاى آنكه عمر خود را مانند ساير فلاسفه و دانشمندان صرف تفكر و تحقيق در مسائل پيچيده و بغرنج علمى يا فلسفى بكنند صرف مبارزات حزبى و سياسى كردهاند و مطابق آنچه در مجله انترناسيوناليست كه از طرف پيروان اين مكتب در ايران در سنه ١٣٢٥ منتشر مىشد مسطور است كارل ماركس از سن ٢٤ سالگى كه تز دكتراى خود را گذراند وارد مبارزات سياسى شد و تا سن ٣١ سالگى كه از پاريس تبعيد گرديد و به لندن عزيمت كرد دائما در مبارزه و كشمكش و دچار مزاحمتها و تبعيدها بود گاهى در آلمان و گاهى در پاريس و گاهى در بروكسل بسر مىبرد و در خلال اين كشمكشها بود كه از طرف اتحاديه كمونيستها در بروكسل مامور تهيه و تدوين برنامه حزب كمونيست گرديد و كتاب مانيفست را كه بقول لنين مظهر ماترياليسم تاريخى و ماترياليسم ديالكتيك و مظهر تئورى مربوط به مبارزه طبقاتى و آموزشهاى اجتماعى و اقتصادى مكتب ماركس استبوجود آورد .
ماركس از سال ١٨٥١ ببعد در لندن كه تا آخر عمر در آنجا بسر برد در عين سرگرمى بمبارزات اجتماعى اوقات خويش را صرف نگارش كاپيتال كه بقول آن مجله اساس نظريات اقتصادى و پايه تئوريهاى اجتماعى و سياسى مكتب ماركس مىباشد نمود .
مطابق مسطورات آن مجله انگلس از ١٨ سالگى مدرسه را ترك گفت و در ٢١ سالگى به برلن رفت و در ارتش اسمنويسى نمود و در ضمن انجام امور دولتى در كنفرانسهاى اونيورسيته برلن نيز شركت مىكرد و در اين شهر با جناح چپ مكتب هگل تماس گرفت در ٢٤ سالگى در پاريس براى اولين بار با ماركس برخورد نمود و از آنجا مبارزه دسته جمعى آنها آغاز گرديد .
بعد از اين جريان پيشرفت فلسفه مادى تابع پيشرفت مرام حزبى بود و هر اندازه كه حزب كمونيست در دنيا نفوذ پيدا كرده فلسفه مادى جديد را كه بعنوان ماترياليسم ديالكتيك معروف استبا خود برده است .
بهمين مناسبت در سالهاى اخير در كشور ما نيز كتب و رسالات و مقالات زيادى تحت عنوان ماترياليسم ديالكتيك منتشر شده اين نشريات بواسطه بستگى با كانونهاى حزبى از نوع تبليغاتى كه در نشريات حزبى نه در نشريات علمى و فلسفى از آنها استفاده مىشود استفاده كرده است .
در نشريات حزبى چون هدف اصلى هموار كردن جادههاى سياسى و از بين بردن جميع موانع و سدها است توسل بهر وسيله جايز است زيرا طبق اصول حزبى هدف وسيله را مباح مىكند اصول حزبى مقيد نيستحقايق را چنانكه هست جلوه بدهد بلكه مقيد است آن طورى جلوه بدهد كه وصول بهدف را ممكن سازد ولى در آثار علمى و فلسفى معمولا چون غرض اصلى اقناع حس حقيقتجوئى است از روش فوق احتراز مىشود .
ماديين قرون جديده بطور كلى اين تصور برايشان پيدا شده است كه علوم حسى و تجربى بسود ماديت پيش ميرود ولى طرفداران ماترياليسم ديالكتيك چنان راه اغراق و مبالغه را پيش مىگيرند كه مادىگرى را ثمره مستقيم و خاصيت لاينفك علوم معرفى مىكنند و حتى از اينكه خود دانشمندان و پديد آورندگان اين علوم مادى نبودهاند تعجب مىكنند .
طرفداران اين مكتب صريحا ادعا مىكنند كه يا بايد تابع حكمت الهى شد و وجود خدا را قبول كرد و منكر جميع علوم و وجود صناعات و اختراعات شد و يا بايد اينها را قبول كرد و پشت پا به حكمت الهى زد .
كمترين فايدهاى كه ممكن استيك خواننده با ذوق از مطالعه اين كتاب ببرد اينست كه بخوبى درك مىكند ماترياليسم ديالكتيك عليرغم ادعاى طرفدارانش ارتباطى با علوم ندارد و تمام اصول آن يك نوع تحريفات و استنباطات شخصى است كه عدهاى به سليقه خود كردهاند .
مهمترين دليلى كه اين اشخاص در تبليغات خود مىآورند اينست كه در قرون جديده مقارن با پيدايش علوم حسى و تجربى فلسفه مادى اروپا رونق گرفت ولى حقيقت امر اينست كه تجدد علمى اخير اروپا در اثر تكان سختى كه به افكار داد و مسلمات چند هزار ساله بشر را در مورد فلكيات و طبيعيات باطل شناخت دهشت و حيرت و تشتت فكرى عجيبى ايجاد كرد .
هر چند اين تحول در مورد مسائل حسى يا حدسى بود ولى قهرا افكار را در مورد مسائل تعقلى و نظرى و همچنين در مورد مسائل دينى نيز مردد و متزلزل ساخت و همين امر موجب شد كه مكاتب فلسفى گوناگون و ضد و نقيضى در اروپا پديد آمد و هر دستهاى راهى را پيش گرفتند و از آن جمله گروهى مادى شدند و هم چنان كه ميدانيم بازار سوفسطائيگرى نيز پس از دو هزار سال سردى و بى رونقى دو مرتبه رواج زائدالوصفى پيدا كرد و اگر پيدايش مكاتبى كه مقارن ظهور علوم جديده پديد آمدهاند دليل بر ارتباط صحيح و معقول آن مكاتب با آن علوم بوده باشد پس مىبايستسوفيسم و ايده آليسم را نيز ثمره مستقيم و خاصيت لاينفك علوم جديده بدانيم .
ولى پيدايش مكاتب گوناگون در اروپا يك علت عمده ديگر نيز دارد و آن نبودن يك مكتب فلسفى تعقلى قوى و نيرومند است كه بتواند با علوم سازگار باشد و مخصوصا وجود يك سلسله عقايد سخيف بنام حكمت الهى در اروپا بيش از اندازه ميدان را براى فلسفه مادى باز كرد شما اگر بكتب مادى مراجعه كنيد بخوبى مى بينيد كه اينها چه سنخ عقائدى را مورد حمله شديد قرار ميدهند حتى آنكه يك عده از دانشمندان جديد اروپا كه نظريه الهى داشتهاند از محتويات آن حكمت الهى ناليدهاند .
دانشمند الهى ستاره شناس معروف فلاماريون در كتاب خدا در طبيعت مىگويد يك ناظر دقيق و حقيقتبين امروزه ميتواند در جامعه ذى فكر انسانى دو تمايل مختلفه را مشاهده نمايد كه هر يك دستهاى را به طرف خود كشانده و بر سر آن مسلط گرديدهاند از يكطرف علماء علم شيمى در لابراتوارهاى خود به تحقيق فعل و انفعالات مواد شيميائى و قسمتهاى مادى علوم جديده پرداخته و تركيبات جوهريه اجسام را استخراج نموده و صراحتا اظهار مىدارند كه در اين تركيبات مستخرجه از عمليات شيميائى ابدا حضور و وجود خدا را نمىتوان مشاهده و ادراك كرد و از طرف ديگر حكماء الهى در ميان يك توده كتب قديمه و نسخههاى خطى كه از گرد و غبار پوشيده شدهاند نشسته و در حالتى كه لاينقطع با كمال شوق و رغبتبه كنجكاوى و تفتيش محتويات آن كتب و بحث و تحقيق و ترجمه و استنساخ و نقل و استعلام يك سلسله آيات مذهبى و احاديث مختلفه بوده و به عقيده خود با رفائيل فرشته همصدا گرديدهاند اظهار مىكنند كه از مردمك چشم چپ تا مردمك چشم راست پدر جاودانى شش هزار فرسنگ است .
از كتاب مجموعه لاهوتيه قديس توماس اكوينى كه او را بزرگترين حكيم قرون وسطى و مظهر كمال حكمت اسكولاستيك خواندهاند و كتب او نزديك چهارصد سال فلسفه رسمى حوزههاى علمى و ديانتى اروپا بوده نقل شده كه قسمتى را باين بحث اختصاص داده است آيا چند فرشته ممكن است در نوك سوزن جا بگيرد .
٣٠ دكتر شبلى شميل در جلد دوم مجموعه فلسفه النشوء و الارتقاء در مقالهاى كه تحت عنوان القرآن و العمران نگاشته مىگويد فلسفه در ميان مسلمين در نهضت اولى خود باقصى درجات ترقى كرد ولى در ميان مسيحيان در اولين برخورد محو و نابود گشت و جميع مباحث آن باستثناى مباحث مربوطه به لاهوت مسيحى تحريم شد .
در دوره جديد حكماء الهى بزرگ از قبيل دكارت و پيروانش پيدا شدند ولى اين دانشمندان هم موفق نشدند كه يك فلسفه الهى قوى و قانع كنندهاى بوجود آورند .
مسلما اگر حكمت الهى همان پيشرفتى كه در ميان مسلمين كرد در اروپا كرده بود اين همه رشتههاى فلسفى متشتت و متفرق بوجود نمىآمد نه ميدان براى خيالبافى سوفسطائيان باز مىشد و نه براى اظهارات نخوت و غرور ماديين و بالاخره نه ايده آليسم بوجود مىآمد و نه ماترياليسم .
نقد ماترياليسم ديالكتيك
در اين كتاب سعى شده است كه تمام انحرافات ماترياليسم ديالكتيك بطور واضح نمايانده شود البته ممكنست افرادى كه شخصا بىپايگى اين فلسفه را دريافتهاند بما اعتراض كنند كه بيش از حد لزوم به نقد و ايراد مسائل اين فلسفه پرداختهايم ولى ما متذكر مىشويم كه در اين جهت ارزش فلسفى و منطقى آنرا در نظر نگرفتهايم بلكه از لحاظ اينكه نشريات مربوط به ماترياليسم ديالكتيك بيش از اندازه در كشور ما منتشر شده و افكار عده نسبتا زيادى از جوانان را بخود متوجه ساخته و شايد عدهاى باشند كه واقعا به اور كرده باشند كه ماترياليسم ديالكتيك عاليترين سيستم فلسفى جهان و ثمره مستقيم علوم و خاصيت لاينفك آنها است و دوره حكمت الهى سپرى شده است لازم بود كه تمام محتويات فلسفى و منطقى اين رسالات تجزيه و تحليل شود تا ارزش واقعى آن بخوبى واضح گردد .
ما در پاورقىها آنجا كه آراء و عقايد ماديين را تقرير مىكنيم بيشتر به نوشتههاى دكتر ارانى استناد مىكنيم .
دكتر ارانى باعتراف خود پيروان مكتب ماترياليسم ديالكتيك از بهترين دانشمندان اين مكتب است در سرمقاله شماره بهمن ماه ١٣٢٧ مجله مردم نشريه تئوريك حزب توده ايران مىنويسد ارانى از لحاظ وسعت معلومات و جامعيت علمى بىنظير است .
دكتر ارانى علاوه بر مقالاتى كه در مجله دنيا منتشر كرده و بعد از مرگش طرفدارانش بصورت جزوههاى مستقل بارها چاپ و انتشار دادهاند مثل جزوه ماترياليسم ديالكتيك و جزوه عرفان و اصول مادى و غير اينها كتابهاى مستقل نيز تاليف كرده است كه شايد مهمتر از همه پسيكولوژى است .
با آنكه تقريبا پانزده سال از مرگ دكتر ارانى مىگذرد هنوز طرفداران ماترياليسم ديالكتيك در ايران نتوانستهاند بهتر از او بنويسند دكتر ارانى در اثر آشنائى بزبان و ادبيات فارسى و آشنائى فىالجمله بزبان عربى ماترياليسم ديالكتيك را سر و صورتى بهتر از آنچه ماركس و انگلس و لنين و غيرهم داده بودند داده است و از اين جهت كتابهاى فلسفى وى بر كتابها فلسفى پيشينيانش برترى دارد .
باين مناسبت است كه با وجود بسيارى از تاليفات و ترجمهها در اين زمينه ما بيشتر گفتار دكتر ارانى را سند قرار داديم .
تهران - اسفندماه ١٣٣٢ شمسى - مرتضى مطهرى
مقاله اول : فلسفه چيست (فلسفه و سفسطه)
چنانكه در خاتمه همين مقاله گفته خواهد شد فلسفه در نقطه مقابل سفسطه قرار دارد و چون سوفسطائى منكر واقعيتخارج از ظرف ذهن است و تمام ادراكات و مفاهيم ذهنى را انديشه خالى مىداند در نظر وى حقيقتيعنى ادراك مطابق با واقع معنى ندارد اما فيلسوف بواقعيتهاى خارج از ظرف ذهن اذعان دارد و پارهاى از ادراكات را بعنوان حقايق و ادراكات مطابق با واقع مىپذيرد و از طرف ديگر بوجود برخى از ادراكات كه با واقع مطابقت ندارند اعتباريات و وهميات نيز اذعان دارد
ادراكات و مفاهيم ذهنى در نظر فيلسوف
لهذا مجموع ادراكات و مفاهيم ذهنى در نظر فيلسوف سه دسته مهم را تشكيل ميدهند .
حقايق يعنى مفاهيمى كه در خارج مصداق واقعى دارند .
اعتباريات يعنى مفاهيمى كه در خارج مصداق واقعى ندارند لكن عقل براى آنها مصداق اعتبار مىكند يعنى چيزى را كه مصداق واقعى اين مفاهيم نيست مصداق فرض مىكند و بعد از اين در طى يك فصل مستقل كيفيت پيدايش ادراكات اعتبارى و اينكه عقل از اعتبار يك رشته مفاهيم ناچار است گفته خواهد شد .
و براى آنكه خواننده فى الجمله بتواند ادراكات حقيقى را از ادركات اعتبارى تميز دهد مثال سادهاى ذكر مىكنيم .
مثلا اگر از هزار نفر سرباز يك فوج تشكيل داده شود هر يك از سربازها يك جزء از اين فوج بشمار ميرود و خود فوج عبارت است از مجموع نفرات نسبت هر فرد به مجموع نسبت جزء به كل است ما هم هر يك از افراد را ادراك مىكنيم و در باره آنها حكمهاى مختلفى مىنماييم و هم مجموع آنها را كه فوج ناميدهايم و در باره آن نيز حكمهاى مخصوصى مىنماييم .
ادراكات ما نسبتبه افراد ادراكات حقيقيه است زيرا مصداق واقعى خارجى دارد و اما ادراك ما نسبتبمجموع اعتبارى است زيرا مجموع مصداق واقعى ندارد و آنچه واقعيت دارد هر يك از افراد است نه مجموع .
وهميات يعنى ادراكاتى كه هيچگونه مصداقى در خارج ندارند و باطل محض مىباشند مثل تصور غول و سيمرغ و شانس و امثال آنها .
فلسفه سعى مىكند با ميزانهاى دقيق خود امور حقيقى را از دو دسته ديگر جدا سازد .
لازم است تذكر داده شود چيزى كه بسيار دشوار است و از لغزشگاههاى فلاسفه بشمار ميرود تميز امور اعتبارى است كه حقيقتنما هستند از حقايق .
دانشمندان جديد اروپا كه به نقادى عقل و فهم انسان پرداختهاند كوشش بسيار كردهاند كه ساختههاى ذهن را از حقايقى كه واقعيتخارجى دارند جدا سازند و همين امر سبب IDEALIME سفسطه كشانيده انحراف بعضى از آنان شده و آنها را تا سر حد ايده آليسم كه يكباره جميع مفاهيم را صرفا مصنوع ذهن دانستهاند و بعضى ديگر احيانا مسلك شك EPTIIME را اختيار كردهاند در فلسفه اسلامى نيز عنايتخاصى نسبتباين مطلب مبذول شده و تحقيقات سودمندى براى تفكيك اعتباريات از حقايق بعمل آمده استشرح و تفصيل نقاديهاى دانشمندان اروپا و تحقيقات دانشمندان اسلامى را به مقاله پنجم كه مخصوص آن مطلب است موكول مىكنيم
در جهان هستى كه داراى موجودات بسيار و پديدههاى بىشمار بوده و ما نيز جزئى از مجموعه آنها مىباشيم بسيار مىشود كه چيزى را راست و پا بر جا پنداشته و موجود انگاريم و سپس بفهميم كه دروغ و بى پايه بوده است و بسيار مىشود كه چيزى را نابود و دروغ انديشيده و پس از چندى بما روشن شود كه راستبوده و آثار و خواص بسيارى در جهان داشته است .
از اينرو ما كه خواه ناخواه غريزه بحث و كاوش از هر چيز كه در دسترس ما قرار بگيرد و از علل وجودى وى داريم بايد موجودات حقيقى و واقعى حقايق باصطلاح فلسفه را از موجودات پندارى اعتباريات و وهميات تميز دهيم .
و گذشته از اين كاوش غريزى براى رفع حوائج زندگى دستبهر رشته از رشتههاى گوناگون علوم بزنيم اثبات هر خاصه از خواص موجودات به موضوع خود محتاج به ثبوت قبلى آن موضوع مىباشد .
جهات نيازمندى به فلسفه
خلاصه آنكه ما از دو جهت نيازمند به فلسفه مىباشيم يكى از نظر كاوش غريزى و اينكه بشر طبعا علاقهمند استحقايق را از اوهام و امور واقعيتدار را از امور بى واقعيت تميز دهد و ديگر از راه نيازمندى علوم به فلسفه زيرا چنانكه گفته خواهد شد هر يك از علوم اعم از طبيعى يا رياضى خواه با اسلوب تجربى پيش برود و خواه با اسلوب برهان و قياس شىء معينى را كه اصطلاحا موضوع آن علم ناميده مىشود موجود و واقعيتدار فرض مىكند و به بحث از آثار و حالات آن مىپردازد و واضح است كه ثبوت يك حالت و داشتن يك اثر براى چيزى وقتى ممكنست كه خود آن چيز موجود باشد پس اگر بخواهيم مطمئن شويم چنين حالت و آثارى براى آن شىء هستبايد قبلا از وجود خود آن شىء مطمئن شويم و اين اطمينان را فقط فلسفه ميتواند بما بدهد
يك سلسله بحثهاى برهانى كه غرض و آرمان نامبرده را تامين نمايد و نتيجه آنها اثبات وجود حقيقى اشياء و تشخيص علل و اسباب وجود آنها و چگونگى و مرتبه وجود آنها مىباشد فلسفه ناميده مىشود .
فرق فلسفه و علوم ديگر
مقصود بيان فرق فلسفه و علوم ديگر است اين مطلب شايسته دقت است و مخصوصا از آن جهت كه لفظ فلسفه اخيرا در موارد زيادى بكار برده شده و نتيجتا داراى معناى ابهامآميزى شده استبه طورى كه هر كسى از لفظ فلسفه پيش خود معنائى مىفهمد تا جايى كه بعضى گمان مىكنند فلسفه يعنى اظهار نظرهاى آميخته با بهت و تحير در باره جهان و برخى كار را بجائى كشانيدهاند كه خيال مىكنند فلسفه يعنى پراكندهگوئى و احيانا تناقضگوئى و برخى بين مسائل فلسفى و مسائلى كه در ساير علوم مورد گفتگو قرار مىگيرد فرق نمىگذارند و از اينرو حل يك مسئله فلسفى را از علوم ديگر انتظار دارند و يا مسئلهاى را كه مربوط به علوم ديگر است جوابگوئى آنرا از فلسفه مىخواهند و عده ديگر بين اسلوب فكرى كه در فلسفه مورد استفاده قرار مىگيرد اسلوب قياس عقلى و اسلوب فكرى كه در ساير علوم مخصوصا طبيعيات اسلوب تجربى از آن استفاده مىشود فرق نمىگذارند و انتظار دارند مسائل دقيق و عميق فلسفه را كه جز با براهين مخصوص عقلى نمىتوان كشف كرد در زير ذرهبينها يا لابلاى لابراتوارها پيدا نمايند ولى با بيانى كه در متن شده و توضيحاتى كه داده مىشود اين ابهام رفع مىشود و آن انتظارات بيجا نيز خود بخود از بين ميرود .
لفظ فلسفه كه ريشه يونانى دارد سابقا بيك معناى عام گفته مىشد كه شامل جميع معلومات نظرى و عملى بود و تقريبا با لفظ علم مرادف بود در ميان دانشمندان ما هم همين اصطلاح جريان داشت لكن اخيرا از زمانى كه در پارهاى از علوم اسلوب برهان و قياس عقلى جاى خود را باسلوب تجربى داد در اصطلاح دانشمندان لفظ علم و فلسفه هر يك بمعناى جداگانه گفته مىشود .
و بايد در نظر داشت كه اصطلاحات دانشمندان جديد نيز بحسب اختلاف نظرها و مسلكهايى كه در باب فهم و عقل انسان و حدود توانائى قواى مدركه دارند فرق مىكنند .
معمولا آنانكه هم اسلوب تجربى و هم اسلوب برهان و قياس عقلى را صحيح و معتبر مىدانند بان رشته از مسائل كه محصول تجربيات بشر است علم مىگويند و بانها كه صرفا جنبه تعقلى و نظرى دارد فلسفه مىگويند .
و چونكه حكمت اولى كه سابقا يكى از شعب سهگانه فلسفه نظرى شمرده مىشد و دانشمندان قديم آنرا از آن جهت كه كاملا تعقلى و نظرى بود فلسفه حقيقى و از آن جهت كه در اطراف كلىترين موضوعات يعنى وجود بحث مىكرد و مشتمل بر كلىترين مسائل بود آنرا علم كلى و از آن جهت كه يكى از مسائل آن بحث از عله العلل و واجب الوجود بود الهيات مىخواندند و در يونان باستان بمناسبتخاصى كه در خاتمه همين مقاله گفته خواهد شد متافيزيك خوانده مىشد صرفا محصول قوه تعقل بشر است و تجربه حسى در مسائل آن راه ندارد غالبا هر وقت فلسفه گفته شود مقصود همان است .
ولى از قرن هفدهم به بعد گروهى از دانشمندان پديد آمدند كه ارزش برهان و قياس عقلى را بكلى انكار كردند و اسلوب تجربى را تنها اسلوب صحيح و قابل اعتماد دانستند به عقيده اين گروه فلسفه نظرى و تعقلى كه مستقل از علم باشد پايه و اساسى ندارد و علم هم محصول حواس است و حواس جز بظواهر و عوارض طبيعت و فنومنها تعلق نمىگيرد پس مسائل فلسفه اولى كه صرفا نظرى و تعقلى و مربوط بكنه واقعيات و امور غير محسوسه است بىاعتبار است و اينگونه مسائل براى بشر نفيا و اثباتا درك نشدنى است آنها را بايد از دائره بحثخارج كرد و امور غير قابل تحقيق ناميد .
فلسفه حسى اگوست كنت
AUGUTE CONTE دانشمند معروف فرانسوى قرن نوزدهم يكى از اگوست كنت كسانى است كه منكر فلسفه عقلى و نظرى است ولى در عين حال بيك فلسفه حسى متكى به علوم معتقد استباين معنى كه بيان روابط علوم را با يكديگر و همچنين پارهاى از فرضيههاى بزرگ را كه در همه يا غالب علوم مورد استفاده قرار مىگيرد از لحاظ شباهتى كه فى الجمله به فلسفه اولى از حيث كلى و عمومى بودن دارند مسائل فلسفى مىخواند امروز هم بيان روشهاى علوم و متودهايى كه در هر يك از علوم بكار برده مىشوند بنام فلسفه علمى خوانده مىشود .
اين فلسفه حسى كه اگوست كنت قائل است و همچنين ساير سيستمهاى فلسفى حسى كه از طرف فلاسفه امپريستيا حسيون ابراز شده متكى به علوم حسى است و مانند خود آن علوم محدود است و از حدود توجيه عوارض و ظواهر طبيعت فنومنها تجاوز نمىكند .
در اين مقاله با فلاسفه حسى و كسانى كه فلسفه اولى را از آن جهت كه صرفا نظرى است و از قلمرو حس و تجربه بيرون است قابل بحث و تحقيق نمىدانند كارى نيست رد عقيده اين دسته از دانشمندان و بيان اينكه اسلوب برهان و قياس عقلى مفيد و معتبر است و مسائل فلسفى اولى قابل تحقيق است در ضمن مقاله ديگرى از اين سلسله مقالات خواهد آمد .
در اين مقاله گفتگو با كسانى است كه نفيا يا اثباتا به بحث در مسائل اين فلسفه مىپردازند گفتگو با ماترياليستها و طرفداران ماترياليسم ديالكتيك است كه در مسائل اين فلسفه نظرى اظهار نظر مىكنند بدون آنكه اين مسائل را از مسائل مربوط به علوم تفكيك كنند .
و عجب اينست كه اين دانشمندان در عين اينكه بنفى يا اثبات مسائلى كه گواهى از حس و علوم حسى ندارد مىپردازند خود را همه جا تابع منطق حس و تجربه معرفى مىكنند .
ماترياليسم ديالكتيك يك فلسفه نظرى است نه يك فلسفه حسى و تجربى
خواننده محترم بايد از حالا متوجه باشد و بعدا در مقالات بعدى برايش محقق خواهد گشت كه فلسفه مادى و آخرين سيستم آن ماترياليسم ديالكتيك يك فلسفه نظرى است نه يك فلسفه حسى و تجربى .
البته در اروپا برخى از دانشمندان بودهاند كه طرفدار فلسفه حسى بودهاند ولى فلسفه آنها نه مادى است و نه الهى زيرا فلسفه حسى آنها قهرا محدود بوده به مسائل مربوط به علوم حسى و طبق منطق حسى خود ناچار در باره كنه وجود سكوت كردهاند .
POITIVIME اگوست كنت است بارزترين فلسفههاى حسى همان فلسفه پوزيتيويسم كه در بالا اشاره شد ولى فلسفه مادى با آخرين شكل خود ماترياليسم ديالكتيك هر چند ابتداء از جنبه تبليغاتى دم از حس و علوم حسى مىزنند و گاهى يك مسئله علمى را تحريف كرده گواه مىآورند هرگز پابند اين منطق نبوده مسائل تعقلى و نظرى فلسفه اولى را كه گواهى از حس و تجربه ندارد مورد بحث قرار ميدهند .
لهذا در اين مقاله به معرفى اين فلسفه كه ماديين خواه ناخواه وارد مباحث آن مىشوند و تفكيك آن از مسائل علوم كه ماديين آنها را از يكديگر تفكيك نكرده خلط مبحث مىكنند پرداخته شده است .
پس منظور از فلسفه در اين مقاله همان فلسفه اولى است كه صرفا نظرى و تعقلى است و مقصود بيان تعريف و بيان فرق آن با ساير قسمتهائى است كه امروز بنام علوم خوانده مىشود
تعريف فلسفه
و براى آنكه خواننده محترم بتواند تعريف فلسفه را خوب درك كند و مسائل فلسفى را با مسائلى كه مربوط به ساير علوم است اشتباه نكند از ذكر اين مقدمه كوتاه ناچاريم
علومى كه ميان بشر رائج است قسمتهاى مختلفى را تشكيل ميدهند و هر يك بنام مخصوصى خوانده مىشود فيزيك شيمى حساب هندسه ستاره شناسى زيست شناسى و هر يك از اين قسمتها ما را بيك سنخ دانستنيهاى مخصوص و معينى آگاه ميسازد به طورى كه قبل از آنكه وارد آن قسمت بشويم مىتوانيم بفهميم چه سنخ مسائلى مورد توجه ما قرار خواهد گرفت زيرا بر ما معلوم است كه هر علمى عبارت است از يك سلسله مسائلى كه در زمينه معين و در اطراف موضوع معينى گفتگو مىكند و بين مسائل هر علم رابطه خاصى وجود دارد كه آنها را به يكديگر پيوسته و از مسائل علوم ديگر جدا ميسازد .
پس ما براى آنكه تعريف هر يك از علوم را بدست آوريم و براى آنكه بتوانيم تشخيص دهيم فلان مسئله در صف چه مسائلى بايد قرار گيرد و جزء كدام علم است بايد موضوعات علوم را تشخيص دهيم و ما دامى كه نفهميم مثلا موضوع علم حساب چيست و موضوع علم هندسه كدام است نمىتوانيم مسائل حساب را از مسائل هندسه فرق بگذاريم و همچنين ساير علوم .
پس از بيان اين مقدمه مىگوييم فلسفه نيز به نوبه خود حل مشكلات مخصوصى را به عهده گرفته و مسائل وى نيز در اطراف موضوع معينى صورت مىگيرد فلسفه هيچگاه در مسائل مربوط به علوم دخالت نمىكند و نيز اجازه نمىدهد آنها در قلمرو او دخالت نمايند .
فلسفه عبارت است از يك سلسله مسائل بر اساس برهان و قياسى عقلى كه از مطلق وجود و احكام و عوارض آن گفتگو مىكند فلسفه از بود و نبود اشياء سخن مىگويد و احكام مطلق هستى را مورد دقت قرار مىدهد و هيچگاه به احكام و آثارى كه مخصوص يك يا چند موضوع مخصوص است نظر ندارد بعكس علوم كه همواره يك يا چند موضوع را مفروض الوجود مىگيرند و به جستجوى احكام و آثار آن مىپردازند و سنخ بحث علوم متوجه بود و نبود اشياء نيستبراى توضيح بيشتر بذكر دو مثال مىپردازيم مثلا اگر در باره دايره اين مسئله را در نظر بگيريم كه محيط هر دايره برابر استبا ١٤/٣ در قطر آن مربوط به هندسه است زيرا معناى اين جمله اينست كه هر دايره كه وجود خارجى پيدا كند داراى اين خاصيت تساوى محيط با ١٤/٣ در قطر آن است پس براى دايره فرض وجود نمودهايم و يك حكم يا خاصيت تساوى محيط با ١٤/٣ در قطر آن برايش ثابت نمودهايم و اما اگر اين مسئله را در نظر بگيريم كه آيا اصلا در خارج دايره وجود دارد يا نه بلكه آنچه ما خيال مىكنيم دايره است كثير الاضلاع است مربوط به فلسفه است زيرا از بود و نبود دايره گفتگو كردهايم نه از خواص و احكام آن
و يا مثلا اگر در باره جسم اين مسئله را طرح كنيم هر جسم داراى شكل است و يا هر جسم داراى تشعشع است مربوط به علوم طبيعى است و اما اگر بگوئيم آيا جسم شىء داراى ابعاد سهگانه در خارج وجود دارد يا نه و آن چيزى كه ما آنرا جسم و داراى سه بعد حس مىكنيم
در واقع مجموعهايست از ذرات خالى از بعد مربوط به فلسفه است
روش بحث و نتيجه كاوش آنها اينگونه نيست و در هر يك از آنها كه تامل كنيم خواهيم ديد كه يك يا چند موضوع را مفروض الوجود گرفته و آنگاه به جستجوى خواص و آثار وى پرداخته و روشن مىكند هيچيك از اين علوم نمىگويد فلان موضوع موجود است يا وجودش چگونه وجودى استبلكه خواص و احكام موضوع مفروض الوجودى را بيان كرده و وجود و چگونگى وجود آنرا بجاى ديگر حس يا برهان فلسفى احاله مىنمايد .
گفتار بالائى را در چند جمله زير مىتوان خلاصه كرد چنانكه ما در خواص و احكام اشياء گاهى دچار خطا يا ترديد مىشويم مثلا مىگوييم فلان تركيب فلان طعم را ندارد با جزم يا ترديد در صورتى كه داشته يا بالعكس همچنان گاهى در اصل بود و نبود اشياء مبتلا بخطا يا جهل مىشويم مثلا مىگوييم روح در خارج نيستيا بخت و شانس هست پس روشن است كه سبك بحث در دو مثال گذشته يكسان نيستبلكه نخستبايد وجود شىءاى را اثبات كرد يا او را مفروض الوجود گرفت و سپس بخواص و احكامش پرداخت .
آرى ما بيشتر اوقات پس از آنكه از راه كاوش علمى به احكام و خواص موضوعى پى برديم به چگونگى وجود نيز پى برده و مى فهميم كه وجودش چگونه وجودى بوده و با كدام علت مرتبط است مثلا در طبيعيات بثبوت مىرسانيم كه جزئى از ماده پروتون است كه با حركتسريعه به گرد خود گردش مىكند سپس مىگوييم پس حركت وضعى دورى در خارج داريم .
روشن است كه اين سخنان دو قضيه است نه يكى زيرا گفتار نخستين جزئى از ماده پروتون و به گرد خود مىچرخد به برهان طبيعى و تجربه علمى متكى است و گفتار دومى حركت دورى وضعى در خارج داريم به گفتار نخستين مستند است نه به برهان و تجربه مستقيما .
و از همين جا روشن مىشود كه چنانكه همه علوم در استوارى كاوشهاى خود متوقف و نيازمند به فلسفه مىباشند فلسفه نيز در پارهاى از مسائل متوقف به برخى از مسائل علوم مىباشد كه از نتايج آنها استفاده كرده و مسئله انتزاع نمايد.
تا اينجا فرق فلسفه و علم معلوم شد و نيازمندى علوم به فلسفه از راه اثبات وجود موضوعاتشان نيز روشن شد در اينجا مقصود بيان استفادهايست كه فلسفه گاهى از مسائل علوم مىنمايد و اين استفاده البته باين نحو نيست كه پارهاى از مسائل علوم در صف مسائل فلسفى قرار بگيرد و يا آنكه مسئله فلسفى از مسئله علمى استنتاج شود بلكه باين نحو است كه فلسفه از مسائل علوم مسئله ديگرى كه جنبه فلسفى دارد انتزاع مىكند .
در اينجا لازم است معناى انتزاع و فرق آن با استنتاج بيان شود تا معلوم گردد كه مسئله فلسفى نه عين مسئله علمى است و نه مستنتج از آن بلكه منتزع از آن است .
استنتاج
استنتاج در جائى گفته مىشود كه ذهن از يك حكم كلى يك حكم جزئى نتيجه بگيرد و باصطلاح از كلى به جزئى پى ببرد مثلا پس از آنكه بر ما ثابتشد هر موجود طبيعى فنا پذير است نتيجه مىگيريم پس درخت هم كه موجود طبيعى است فنا پذير است و اگر بخواهيم ترتيب منطقى بدهيم اينطور مىگوييم درخت موجودى است طبيعى و هر موجود طبيعى فنا پذير است پس درخت فنا پذير است و اگر درست دقتشود معلوم مىشود كه علم به جزئى از علم به كلى زائيده شده است و مولود و نتيجه آن بشمار ميرود .
و البته هيچگاه ممكن نيست مسائل فلسفه از مسائل علوم استنتاج شود زيرا نتيجه دهنده از نتيجه داده شده بايد كلىتر باشد و حال آنكه مسائل فلسفى خود كلىترين مسائل است زيرا موضوع آنها وجود مطلق است و وجود كلىترين موضوعات است .
انتزاع
انتزاع در اصطلاح فلسفه و روانشناسى معمولا بيك عمل خاص ذهنى گفته مىشود كه آنرا تجريد نيز مىتوان ناميد باين نحو كه ذهن پس از آنكه چند چيز مشابه را درك كرد آنها را با يكديگر مقايسه مىنمايد و صفات مختص هر يك را از صفت مشترك آنها تميز مىدهد و از آن صفت مشترك يك مفهوم كلى ميسازد كه بر همه آن افراد كثيره صدق مىكند در اين هنگام گفته مىشود كه اين مفهوم كلى از اين افراد انتزاع شده است مثل مفهوم انسان كه از زيد و عمرو و غيره انتزاع شده است .
در اصطلاحات فلسفى كلمه انتزاع در موارد ديگر نيز استعمال مىشود در اينجا منظور از اين تعبير صرفا اينست كه فلسفه بر اساس يك مسئله علمى استدلال فلسفى مىكند و نتيجه فلسفى مىگيرد و باصطلاح يك مسئله علمى را صغرى قياس فلسفى خود قرار مىدهد نه كبرى و از روى اصول كلى خود يك نتيجه فلسفى استنتاج مىكند .
پس معلوم شد در عين اينكه فلسفه غير از علم استبين اين دو رابطه خاصى برقرار است كه هم علم از فلسفه استفاده مىكند و هم فلسفه از علم .
در ضمن مقالات آينده خواهد آمد كه نيازمندى علوم به فلسفه منحصر به اين جهت كه گفته شد نيستبلكه جميع قوانين كلى علمى قانون بودن و قطعى بود نشان متوقف بيك سلسله اصول كلى است كه فقط فلسفه ميتواند عهده دار صحت آن اصول باشد.
خاتمه مقاله
از بيان گذشته چند نكته زير روشن مىشود:
نكته ١
نظر به اينكه سنخ بحث فلسفى با سنخ بحثهاى علمى دو سنخ صد در صد مختلف مىباشد هيچگاه يك مسئله علمى از هيچ علم جزء بحث فلسفى نبوده و متن بحث فلسفى قرار نخواهد گرفتبلكه هر گونه بحث و كاوش فلسفى الهى يا مادى از بحثهاى علمى كنار مىباشد و به روش خاصى كه از بود و نبود سخن گويد بحثخواهد نمود و از اينجا بىپايگى يك رشته پندارهايى كه دامنگير دانشمندان فلسفه ماديت تحولى ماترياليسم ديالكتيك شده بخوبى روشن مىشود .
اين دانشمندان مىگويند فلسفه ما وراء الطبيعه و متافيزيك تنها بيك رشته مقدمات عقلى و پندارهاى ساده بى گواه متكى است در حالى كه روش ما به علم امروزه كه با حس و تجربه پيش رفته و همه روزه هزاران ارمغان كه گواه راستى است از كارخانههاى خود بيرون مىدهد مستند مىباشد و اساسا بغير حس و تجربه اعتماد نكرده و از ما وراء ماده در كاوشهاى خود نشانى نمىبيند .
مىگويند فلسفه ما وراء الطبيعه بيك بن بستهائى مىرسد كه بحث را متوقف ساخته و سير علمى را مىميراند ولى فلسفه ما چون متكى به علم مىباشد با پيشرفت علم پيش ميرود .
پاسخ اين سخنان از بيان گذشته روشن است و در مقالات و فصول آينده بيارى خداى يگانه روشنتر خواهد شد اين دانشمندان بايد بدانند كه بحث فلسفى اصولا از بحث علمى جدا است و ماترياليسم ديالكتيك آنان مانند متافيزيك ما در كنار علوم حقيقى علوم حقيقى اصطلاحا در مقابل علوم اعتبارى گفته مىشود و علوم اعتبارى همانها است كه سابقين علوم عملى مىناميدند مانند علم اخلاق و غيره.
چنانكه گفته شد نشسته و از محصول آنها كه بالاخره ببحث فلسفى متكى مىباشد استفاده مىنمايد و سخن در اين است كه كداميك از اين دو فلسفه مقدمات لازمه خود را راست و درست اخذ مىكند .
اگر سراسر كتب ماترياليسم ديالكتيك را با دقتبررسى نمائيد خواهيد ديد تمام مسائل آن يك نوع استنباطات نظرى است كه دانشمندان ماترياليستخواستهاند از نظريات علمى و فرضيههاى علمى بنمايند .
در فصلهاى آينده اصول فلسفى و منطقى ماترياليسم ديالكتيك با جوابهاى آنها يكايك دقيقا بيان خواهد شد و روشن خواهد شد كه آن اصول چگونه بطور غلط از نظريات و فرضيههاى علمى استنباط شده است.
گواه سخن ما اينست كه در گفتار بالائى كه از اين دانشمندان نقل نموديم حتى يك مسئله علمى طبيعى يا رياضى پيدا نمىشود و در كتابهاى طبيعى و رياضى مثلا از اين سخنان اثرى نيست .
اگر چنانچه فلسفه ما وراء الطبيعه مانند ساير علوم پيوسته در تحول نمىباشد.
براى بدست آوردن معناى حقيقى تكامل علوم و فلسفه و اينكه چه قسم از تكامل است كه در علوم طبيعى هست و در فلسفه نيست رجوع شود به مقدمه مقاله چهارم.
علتش اينست كه ساير علوم روى فرضيههائى كار مىكنند كه با پيشرفت و توسعه تجربه تحول پيدا مىكند ولى فلسفه روى بديهيات كار مىكند و نظر علمى ثابت نتيجه مىدهد و گواه اين سخن اينست كه در جاهائى كه مقدمات خود را از علوم مىگيرد مانند فلكيات و جواهر و اعراض و بحثهاى ديگر او نيز مانند علوم با تحول فرضيهها متحول مىشود .
نغزتر اين كه اين دانشمندان همين سخن را ماترياليسم ديالكتيك با تحول علم متحول استبعنوان يك نظر ثابت غير متحول بن بست رسيده بما مىفروشند
نكته ٢
از بيانى كه در رابطه فلسفه با علوم گذشت دستگير مىشود كه:
١- علوم از راه اثبات وجود موضوع بطور كلى نيازمند به فلسفه مىباشند .
٢- نظر فلسفه با نظرهاى ساير علوم از راه اطلاق
در حاشيه ٢ و ٣ توضيح داده شد كه هر يك از علوم يك يا چند چيز را بعنوان موضوع زمينه كاوش و فعاليتخود قرار مىدهد و بكشف خواص و آثار آن مىپردازد و اما موضوع و زمينه فعاليت فلسفه وجود مطلق استبنا بر اين هر يك از علوم در يك محيط محدود سير مىنمايد و نظريات وى از حدود موضوع خودش كه موجود خاصى است تجاوز نمىنمايد و هر يك از علوم اگر فرضا نظر بدهند فلان چيز هستيعنى در محيط كار من هست و اگر نظر بدهد نيستيعنى در محيط كار من نيست و اما فلسفه كه داراى موضوع عامى است و مطلق وجود را ميدان عمل خويش قرار داده اگر نظر بدهد نيستيعنى اصلا وجود ندارد
و تقييد عموم و خصوص مختلف مىباشد .باين معنى كه بحث مادى اثبات وجود مادى و نفى وجود مادى مىكند نه مطلق وجود زيرا كاوش هر علم در اطراف موضوع بحثخويش خواهد بود پس در صورتى كه موضوع وى مادى بوده باشد نفى و اثبات وى از ماده تجاوز ننموده و حق تعرض بغير ماده نفيا و اثباتا نخواهد داشتبخلاف فلسفه كه نظر وى اطلاق داشته و بيك موجود مخصوصى مقصور نيست .
بنا بر اين ممكنستيكى از علوم چيزى را اثبات نمايد و فلسفه باثبات وى قناعت نورزد يا بنفى نظرى بدهد و فلسفه بنفى وى اعتنائى ننمايد .
مثال ١- با آزمايشهاى طبى بدست آمده كه هنگام تفكر مثلا كيفيتخاصى در ماده مغز حاصل مىشود كه نام وى پيش دانشمند طبيعى ادراك است .
معناى سخن وى اينست كه بحث و آزمايش در مورد ادراك اين پديده مادى را مىيابد ولى آيا در مورد ادراك موجود ديگرى غير مادى به همراه اين پديده مادى نيز هستيا نيست آزمايش و بحث طبيعى ساكت است اگر چنانچه موجود هم بوده باشد بحث طبيعى نمىتواند او را نشان بدهد زيرا هر مقدمه نتيجه را مىتواند بدهد كه از سنخ خودش باشد .
اساسا روى غرض فنى در طبيعيات وجود و ماده بيك معنى است ماده مساوى استبا وجود و نفى وجود مساوى با نفى ماده است .
ولى چون نظر فلسفه اوسع استبه مجرد اينكه بحث طبيعى از چيزى نفى وجود كرد فلسفه بان قناعت نكرده و به كاوش خود ادامه خواهد داد .
مثال ٢- رياضى مىگويد دو طرف معادله جبرى كه مشتمل به ارقام سلبى يا ايجابى مىباشد ممكنست رقم ايجابى را از طرفى برداشته و تبديل برقم سلبى نموده و در طرف ديگر بگذاريم و بالعكس و اين سخنى استبرهانى و البته حق است .
و فلسفه اين سخن را بمعناى ثبوت نتايج مثبته مىپذيرد نه بمعنى تبديل وجود به عدم يا بعكس آن روى هم رفته مثل اين علوم و فلسفه مثل يك خاركنى است كه تيشه خود را برداشته و براى كندن خار رهسپار كوه مىشود اگر كسى از كوه سرازير شده بوى بگويد مرو چيزى نيست معناى سخن وى اينست كه در كوه خارى نيست زيرا در ظرف غرض خاركن چيز و خار يكى استخار چيز و البته معناى سخن وى اين نيست كه كوه و سنگ و خاك و سبزه و هيچ موجودى نيست و اگر اين سخن به صيادى كه سلاح بدست گرفته و متوجه كوه است گفته شود معنى چيز شكار خواهد بود زيرا پيش شكارچى چيز و شكار يكى است چيز شكار و همچنين . .
ولى كسى كه هدف عمومى دارد اين سخن چيزى نيستبراى وى معنى بسيار وسيعى مىدهد به طورى كه ناچار استبگويد دروغ است .
از بيان گذشته نتيجه گرفته مىشود كه با نظر مثبتيا منفى كه در علوم ديگر تهيه شده يك نظريه مثبتيا منفى فلسفى را نمىتوان رد كرد
نكته ٣
چنانكه گفته شد بحث فلسفى بحثى است كه باثبات وجود و عدم اشياء مىپردازد حالا اگر كسى فرض شود كه بحث فلسفى در باره وى مؤثر نشود يعنى نتواند علم قطعى بوجود چيزى بهم رساند باحث مزبور سوفسطى ايده آليست ناميده شده و در نقطه مقابل فيلسوف قرار مىگيرد و از اين روى مكتبى كه متعرض وجود و عدم اشياء مىشود بحسب تقسيم اولى IDEALIME منقسم مىشود. REALIME بدو قسم فلسفه و سفسطه ره آليسم و ايده آليسم
در مقاله ٢ در باره اين دو كلمه ره آليسم و ايده آليسم توضيحاتى داده خواهد شد.
و همچنين مكتب فلسفى از نقطه نظر اثبات و عدم اثبات ما وراء الطبيعه بدو مكتب ما وراء الطبيعه متافيزيك
معناى متافيزيك
متافيزيك لغتى استيونانى و مركب است از دو كلمه متا يعنى ما بعد و فيزيك يعنى طبيعت و متافيزيك يعنى ما بعد الطبيعه .
در تاريخ فلسفه از مؤلفات ارسطو اينطور ياد مىشود كه وى در جميع علوم آن زمان قرن چهارم قبل از ميلاد باستثناى رياضيات كتاب تاليف كرده و مجموعه تاليفات وى دايرهالمعارفى را تشكيل مىداده كه داراى سه قسمتبوده :
١- علوم نظرى كه شامل كتب مختلفى در طبيعيات بوده و در خاتمه اين قسمت كتاب فلسفه اولى بوده .
٢- علوم عملى كه شامل اخلاق و تدبير منزل و سياست مدن بوده .
٣- علوم ابداعى يعنى فن شعر و خطابه و جدل .
و چونكه فلسفه اولى بحسب ترتيب تاليفى بعد از طبيعيات ذكر شده بود و از طرف مؤلف نام و عنوان خاصى بان داده نشده بود بعدها متافيزيك ما بعد الطبيعه ناميده شد يعنى قسمتبعد از طبيعيات و كمكم بمرور زمان بواسطه غلط مترجمين كلمه متافيزيك بمعناى ما وراء الطبيعه و علم مجردات تفسير شد و متافيزيسين در مورد فيلسوف الهى اطلاق شد .
هر چند اين غلط ابتداء يك غلط لفظى بنظر مىرسد لكن اين غلط لفظى منشاء غلطهاى معنوى بسيارى شده است .
شما اگر بكتب فلسفه مادى رجوع كنيد مىبينيد متافيزيك را اينطور تفسير مىكنند علمى است كه از خدا و روح بحث مىكند البته خواننده محترم بايد خود را از اين اشتباه مصون بدارد و گمان نبرد كه موضوع بحث متافيزيك خدا و روح استبلكه چنانكه قبلا گفته شد موضوع بحث متافيزيك فلسفه اولى مطلق وجود است و ممكنستشخص متافيزيسين باشد و در عين حال مادى باشد لكن براى آنكه از اصطلاحاتى كه اخيرا شايع شده خيلى دور نرفته باشيم كلمه متافيزيك را بان مكتب فلسفى مىگوييم كه قائل بما وراء الطبيعه نيز بوده باشد
و مادى ماترياليسم و همچنين مكتب مادى از نقطه نظر اعتماد به منطق ثابت و اعتماد به منطق متحول بدو مكتب ماديت معنوى ماترياليسم متافيزيك و ماديت تحولى ماترياليسم ديالكتيك
معناى ديالكتيك
DIALECTIQUE كلمهايست يونانى و از اصل ديالكو مشتق شده است كه ديالكتيك بمعناى مباحثه و مناظره است .
روش بحث و مناظره خاصى كه معمولا سقراط دانشمند بزرگوار يونان در مقابل طرف براى رفع اشتباه و اثبات خطاى وى پيش مىگرفتباين كيفيتبود كه از مقدمات ساده شروع به پرسش مىنمود و از طرف اقرار مىگرفت و بتدريجبسؤالات خود ادامه مىداد تا جايى كه يكوقت طرف ملتفت مىشد كه به مدعاى سقراط اعتراف كرده ديالكتيك ناميده مىشد اين روش مخاطبه در علوم تعليم و تربيت امروز بنام روش سقراطى معروف است .
افلاطون شاگرد سقراط نيز اين كلمه را در مورد طريقه مخصوص خود براى راه بردن عقل در راه كسب معرفتحقيقى اصطلاح كرد افلاطون مىگويد بافراد محسوسه علم تعلق نمىگيرد زيرا متعلق علم بايد كلى باشد نه جزئى معرفتحقيقى درك مثل است و اين معرفت در روح هر كسى قبل از اينكه باين عالم بيايد حاصل شده است علم در اين جهان تذكر و يادآورى گذشته استبه عقيده افلاطون از راه ورزش فكرى و از طريق ذوق و عشق بايد نفس را سبتبه گذشته متذكر كرد افلاطون طريقه خويش را براى كسب اين نوع معرفتيا تذكر ديالكتيك مىنامد .
دانشمندان جديد از قبيل كانت آلمانى و غيره نيز اين كلمه را در مواردى استعمال كردهاند .
HEGEL دانشمند شهير آلمانى كه از فلاسفه نيمه اول قرن نوزدهم است منطق هگل مخصوص و روش خاصى براى راه بردن عقل در كشف حقائق انتخاب نمود و نام آنرا ديالكتيك گذاشت .
شرح منطق ديالكتيك هگل در مقالات آينده خواهد آمد .
هگل در نظريات فلسفى خويش مادى نبود ولى كارل ماركس و انگلس كه شاگردان وى بودند و منطق ديالكتيك را از استاد فرا گرفته بودند نظريات مادى و ماترياليستى داشتند و در اين جهت از فلاسفه مادى قرن هيجدهم پيروى مىكردند .
ماركس و انگلس نظريات مادى خويش را بر اساس منطق هگل تشريح و توضيح دادند و از اينجا ماترياليسم ديالكتيك بوجود آمد در حقيقت ماترياليسم ديالكتيك تركيبى است از فلسفه مادى قرن هيجدهم و منطق هگل كه آن دو را كارل ماركس و انگلس بيكديگر مربوط ساختند .
چنانكه بعدا خواهد آمد يكى از اصول منطق ديالكتيك اصل حركت است ديالكتيك مىگويد اشياء را در حال حركت و تحول بايد مطالعه نمود .
ديالكتيك بحسب ادعاى خود جمود و يكسان ماندن را از خواص طرز تفكر متافيزيكى مىداند از اينرو دانشمندان فلسفه ماترياليسم ديالكتيك آن فلسفه مادى را كه قبلا طرز تفكر متافيزيكى داشتيعنى بر اساس جمود و يكسان ماندن موجودات تفكر مىكرد ماترياليسم متافيزيك مىنامند يعنى ماديتى كه طرز تفكر متافيزيكى دارد از اين روى ماترياليسم متافيزيك در مقابل ماترياليسم ديالكتيك است
منقسم مىشود .مكاتب فوق هر يك بواسطه اختلافاتى كه در ميان شاگردان وى پيدا شده با تقسيمات ديگر منقسم مىشود .
چيزى كه هست اينست كه همه اين تقسيمات تنها از نظر تاريخ فلسفه واجد اهميت است اما پيش كسى كه به بحث و انتقاد پرداخته و هدف و آرمانى بجز تميز حق از باطل و جدا كردن راست از دروغ ندارد ارزش زياد ندارد
مقاله دوم : فلسفه و سفسطه يا ره آليسم و ايده آليسم
در ميان دانشمندان يونانى قبل از سقراط گروهى هستند كه سوفسطائى يا وفيستخوانده مىشوند و نام اشخاصى باين عنوان برده مىشود مطابق آنچه از تواريخى كه در دست هست استفاده مىشود پيدايش سفسطه در يونان در قرن پنجم قبل از ميلاد در اثر دو چيز صورت گرفتيكى ظهور آراء و عقايد فلسفى گوناگون و ضد و نقيض و حيرتآور و يكى ديگر رواج فوق العاده فن خطابه و مخصوصا خطابه قضائى يعنى از يك طرف مكاتب فلسفى مختلف كه هر يك نظريه خاصى در باره جهان اظهار مىنمود و عقايد ديگران را ابطال مىنمود پديد آمد و از طرف ديگر در اثر يك حادثه تاريخى كه براى مردم آن سرزمين پيش آمده بود منازعات مالى زيادى واقع مىشد كه كار را به محكمه مىكشانيد و گروهى از دانشمندان بسمت وكالت در محاكم عمومى با حضور جمعى كثير از تماشاچيان به دفاع از حقوق موكلين خود مىپرداختند و خطابههاى مؤثر ايراد مىنمودند .
تاريخچه پيدايش سفسطه
كار خطابه بتدريجبالا گرفت و اساتيد فن كلاسها براى تعليم فن خطابه افتتاح كردند و بتدريس اصول آن پرداختند و از شاگردان اجرت گرفتند و از اين راه ثروت زيادى بچنگ آوردند .
اين گروه سعى مىكردند براى هر مدعائى اعم از حق و باطل دليل بياورند و برهان اقامه نمايند و گاهى براى دو طرف دعوى دليل مىآوردند و كمكم كار بجائى كشيد كه معتقد شدند حق و باطل و راست و دروغى در واقع نيست كه گاهى با راى و نظر انسان مطابقت كند و گاه نكند بلكه حق آن چيزى است كه انسان او را حق بداند و باطل آن چيزى است كه انسان او را باطل پندارد و بتدريج اين عقيده در ساير امور عالم نيز سرايت كرد و گفتند حقيقتبطور كلى تابع شعور و ادراك انسان است و هر كسى از امور عالم هر چه ادراك مىكند درست است و اگر دو نفر بر خلاف يكديگر ادراك مىكنند هر دو درست است اين گروه را بواسطه آنكه در همه علوم و فنون عصر خود ماهر بودند سوفيست مىگفتند يعنى دانشمند و كلمه سوفسطائى كه شايد صحيحش سوفسطى باشد از كلمه سوفيست تعريف شده ولى بعدها اين كلمه را بكليه كسانى گفتند كه روش فوق را داشته باشند يعنى به هيچ اصل ثابت علمى پابند نباشند و اين مسلك را سوفيسم نامند .
يكى از سوفيستهاى معروف پروتاگوراس است وى مىگويد مقياس همه چيز انسان است هر كسى هر حكمى كه مىكند مطابق آن چيزى است كه فهميده پس حق است زيرا حقيقت غير از آنچه انسان مىفهمد چيزى نيست و چونكه اشخاص بطور مختلف ادراك مىكنند و چيزى را كه يكنفر راست مىپندارد ديگرى دروغ مىداند و سومى در راست و دروغ بودنش شك مىكند پس يك چيز هم راست است و هم دروغ و هم صواب و هم خطا .
يكى ديگر از سوفيستهاى معروف گورگياس است از وى براهينى نقل شده بر اينكه محال است چيزى موجود بشود و اگر هم بفرض محال موجود بشود قابل شناختن نيست و اگر بفرض محال شناخته شود قابل تعريف و توصيف براى غير نيست وى براى هر يك از ادعاهاى سهگانه خود ادله آورده كه در ضمن شرح حالش در كتب تاريخ مسطور است .
سقراط و افلاطون و ارسطو بشدت به مبارزه با سوفسطائيان پرداختند و مغلطههاى آنان را آشكار ساختند و ثابت كردند كه اشياء قطع نظر از ادراك ما واقعيت دارند و داراى كيفيت مخصوصى مىباشند و حكمت عبارت است از علم به احوال اعيان موجودات آن طور كه هستند و اگر انسان بطرز صحيحى فكر خود را راه ببرد ميتواند حقايق را دريابد ارسطو بهمين منظور قواعد منطق را كه براى درست فكر كردن و تميز دادن خطا از صواب است جمع و تدوين نمود .
لكن از دوره ارسطو به بعد گروه ديگرى پيدا شدند كه آنها را لا ادريون يا شكاكان مىگويند و مسلك آنها را سپتىسيسم مىنامند اين گروه به عقيده خود راه وسطى را انتخاب نمودند نه پيرو سوفسطائيان شدند كه مىگفتند واقعيتى خارج از ظرف ذهن انسان وجود ندارد و نه عقيده سقراطيون را پسنديدند كه مىگفتند مىتوان به حقائق اشياء نائل شد اين جماعت گفتند انسان وسيلهاى براى رسيدن به حقايق اشياء كه قابل اطمينان باشد ندارد حس و عقل هر دو خطا مىكنند راههاى منطقى كه ارسطو براى مصونيت از خطا باز نمود كافى نيست راه صحيح براى انسان در جميع مسائل توقف و خوددارى از راى جزمى استحتى مسائل رياضى از قبيل حساب و هندسه را نيز بايد بعنوان احتمال پذيرفت و با ترديد تلقى نمود .
پيروان اين مكتب در يونان و بعد در حوزه اسكندريه زياد بودند و تا چند قرن بعد از ميلاد مسيح اين مكتب ادامه داشت و اخيرا در قرن نوزدهم مسلكهاى فلسفى پديد آمده كه كم و بيش با اين مسلك شبيه است و بيان هر يك از اين فلسفهها در آينده خواهد آمد .
در اين مقاله مسلك سوفيسم كه از جهتى مرادف با ايده آليسم است و اين دو در نقطه مقابل رئاليسم فلسفه مىباشند ابطال مىشود .
در اينجا لازم است در اطراف دو كلمه ايده آليسم و ره آليسم توضيحاتى داده شود زيرا در كتب ماديين جديد معمولا ايده آليسم در مقابل ماترياليسم اصالت ماده قرار مىگيرد و چنين وانمود مىشود كه تمام دانشمندان غير مادى ايده آليست مىباشند .
ما براى آنكه خواننده محترم بهتر مورد استعمال اين دو كلمه ايده آليسم و ره آليسم را دريابد و ضمنا از مغلطههايى كه ممكنستبواسطه معانى و اصطلاحات گوناگونى كه مخصوصا كلمه ايده آليسم در طول تاريخ بخود گرفته مصون بماند معانى لغوى و اصطلاحى اين دو كلمه را مطابق آنچه از مطالعه نظريات فلاسفه و از ترجمه دايره المعارف انگليسى برمىآيد شرح مىدهيم .
ايده آليسم
ايده آليسم كلمه ايده اصلا يونانى است و معانى مختلفى از قبيل ظاهر شكل نمونه و غيره از برايش ذكر شده است و از اصل يونانى ايدهئيو كه بمعناى ديدن است مشتق شده .
اول كسى كه در اصطلاحات فلسفى اين كلمه را بكار برده افلاطون است كه باعتبار يكى از معانى لغوى آن نمونه آنرا در مورد يك سلسله حقايق مجرده كه خود قائل بوده و امروز در ميان ما بنام مثل افلاطونى معروف است استعمال كرده است .
افلاطون براى هر نوعى از انواع موجودات جهان ماده يك وجود مجرد عقلانى كه افراد محسوسه آن نوع پرتو او و او نمونه كامل آن افراد است قائل است و او را ايده كه مترجمين دوره اسلامى مثال ترجمه كردهاند مىخواند افلاطون منكر وجود افراد محسوسه نيستبلكه وجود آنها را متغير و جزئى و فانى مىداند بر خلاف ايده يا مثال كه به عقيده وى داراى وجود لا يتغير و كلى و باقى است .
در ميان مسلمين اشراقيون به مثل افلاطونيه معتقد بودند مير فندرسكى در قصيده معروف خود اشاره باين مطلب مىكند آنجا كه مىگويد:
چرخ با اين اختران نغز و خوش و زيباستى صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى صورت زيرين اگر با نردبان معرفت بر رود بالا همى با اصل خود يكتاستى صورت عقلى كه بىپايان و جاويدان بود با همه و بى همه مجموعه و يكتاستى اين سخن در رمزدانايان پيشين سفتهاند پى برد در رمزها هر كس كه او داناستى در نيابد اين سخن را هيچ فهم ظاهرى گر ابو نصرستى و گر بو على سيناستى
از كسانى كه سختبا اعتقاد به مثل افلاطونى مخالف بوده و بر آن طعنهها و تشنيعاتى وارد كرده شيخ الرئيس ابو على بن سينا است .
طبق عقيده افلاطون افراد متغير مادى تنها بحواس ادراك مىشوند ولى علم بانها تعلق نمىگيرد زيرا علم به چيزى تعلق مىگيرد كه كلى و خارج از حيطه زمان و مكان است و آن همان ايده است .
بنا بر آنچه از كتب تاريخ فلسفه استفاده مىشود تا اواخر قرن هفدهم ايده آليسم تنها باين مسلك اعتقاد به مثل گفته مىشده و مورد استعمال ديگرى نداشته ولى بعدها موارد استعمال زيادى پيدا كرده و حتى آنكه گفته شده استشايد هيچيك از لغات دنيا اينقدر معانى مختلف بخود نديده است .
اما معناى اصطلاحى كه اخيرا شايع شده و ماديين نيز در كتب خود طبق همان معنا ايده آليسم را تعريف مىكنند و در اين مقاله هم رعايت همين اصطلاح شده اينست كه ايده يعنى مطلق تصورات ذهنى اعم از حسى و خيالى و عقلى و ايده آليسم يعنى مسلك كسانى كه ايده يا تصويرات ذهنى را اصيل مىدانند يعنى اين تصويرات را صرفا مصنوع خود ذهن مىدانند و بوجود خارجى اين صور در عالم خارج قائل نيستند .
اين مسلك از لحاظ اينكه منكر يك امر بديهى است و جهان خارج را هيچ در هيچ مىداند و اساس سوفيسم نيز بر انكار بديهيات و هيچ در هيچ بودن جهان خارج است در اين مقاله مرادف با سفسطه و نقطه مقابل رئاليسم كه بمعناى اصالت واقعيت است قرار داده شده .
اين نكته ناگفته نماند ماديين با آنكه ايده آليسم را طبق همين اصطلاح اخير كه مرادف با سفسطه است در كتب خود تعريف مىكنند تحولاتى كه اين لغت از عهد افلاطون تا كنون پيدا كرده و معانى گوناگونى كه بخود گرفته ناديده گرفته كليه دانشمندان غير مادى را از قبيل افلاطون و ارسطو و دكارت و كانت و غيرهم ايده آليست مىخوانند و از افلاطون و ارسطو بعنوان دو فيلسوف ايده آليستبزرگ يونان ياد مىكنند و چنين وانمود مىكنند كه انحراف از اصول ماترياليسم به ايده آليسم يعنى سفسطه مىكشاند مثلا دكتر تقى ارانى با آنكه در جزوه ماترياليسم ديالكتيك ايده آليسم را مطابق تعريف فوق تعريف مىكند پس از آنكه عقيده ايده آليست معروف بركلى و عقيده دكارت را در باب خواص اوليه و ثانويه اجسام و عقيده كانت را در ذهنى بودن زمان و مكان نقل مىكند اينطور بگفته خود ادامه مىدهد ٥٦ شرح كليه اقسام ايده آليسم از موضوع مقاله ما خارج و باعث اطاله كلام خواهد شد زيرا ايده آليسم انشعابات بسيار پيدا كرده و هر فيلسوف به خيال خود چيزى بافته و استدلال يا تحقيقى مخصوص بخود كرده و بقول خود دليل جديدى بر اثبات ذهنى بودن عالم پيدا نموده است .
منظور از تذكر اين نكته مناقشه در اصطلاح نيست زيرا هر فيلسوفى حق دارد براى خود اصطلاح خاصى داشته باشد چه مانعى دارد كه ايده آليسم را در مقابل ماترياليسم اصطلاح كنيم و البته در اين صورت ايده آليسم معناى ديگرى غير از اصالت تصور خواهد داد منظور اينست كه اصطلاحات مختلف را نبايد منشاء هو و مغلطه قرار داد .
حقيقت اينست ايده آليسم كه بمعناى اصالت تصور است در مقابل رئاليسم است كه بمعناى اصالت واقع مىباشد و ايده آليست كسى است كه جهان خارج از ظرف ذهن را منكر است مانند پروتوگوراس و گورگياس از قدماى يونان و بركلى و شوپنهاور از متاخرين اروپا و اما الهى يا روحى بودن ربطى به ايده آليسم ندارد ما با آنكه تمام اصول ايدهآليستى را باطل مىكنيم و هيچ نوع اصالتى براى ذهن قائل نيستيم با يك نظر واقع بينى عقايد الهى و روحى خود را با دلائل محكم اثبات مىكنيم .
ره آليسم
ره آليسم اين كلمه نيز كه از رئل كه بمعناى واقع است مشتق شده در طول تاريخ بمعناى مختلفى استعمال شده:
الف- در فلسفه اسكولاستيك كه به فلسفه اصحاب مدرسه معروف است در ميان اصحاب مدرسه در قرون وسطى يگانه مبحثى كه شغل شاغل آنها محسوب مىشد و جدال عظيمى بر پا نموده بود مبحث وجود كلى بود كه آيا كلى مثل انسان موجود است يا نه و بر فرض وجود آيا وجودش در ذهن است يا در خارج و آيا در خارج وجود مستقل دارد يا نه .
كسانى را كه براى كلى واقعيت مستقل از افراد قائل بودند رئاليستيا واقعيون مىگفتند و كسانى كه هيچ نحو وجودى براى كلى نه در خارج و نه در ذهن قائل نبودند و كلى را فقط لفظ خالى مىدانستند نوميناليستيا اسميون مىگفتند دسته سومى نيز بودند كه براى كلى وجود ذهنى و وجود خارجى در ضمن افراد قائل بودند و آنها را ايده آليستيا تصوريون مىگفتند .
دو مسئله تفكيك نشده در فلسفه اسكولاستيك
تذكر اين نكته بيفايده نيست در فلسفه اسكولاستيك دو مسئله از يكديگر تفكيك نشده بود: ١- مسئله وجود كلى ٢- مسئله مثل افلاطونى
اين دو مبحث آميخته بهم ذكر مىشد و البته از خوانندگان محترم كسانى كه به فلسفه اسلامى آشنائى دارند مىدانند كه در اين فلسفه اين دو مسئله از يكديگر جدا است مسئله اول در منطق و گاهى در فلسفه بيان مىشد و عموم فلاسفه در آن يك روش قاطعى داشتند و اختلافى در بين نبود اما مسئله دوم در فلسفه در يك فصل جداگانه مطرح مىشد و فلاسفه همه يك روش در آن نداشتند بعضى نفى مىكردند و بعضى اثبات على اى حال اين بحثبصورتى كه در قرون وسطى در اروپا مطرح بوده پوچ و بى معنا بوده .
مرحوم فروغى در جلد اول سير حكمت در اروپا پس از آنكه بحث نزاع در كليات را در قرون وسطى نقل مىكند مىگويد توجه مىفرمائيد كه فحص در كليات يكباره بحثى پوچ و بيهوده نبوده بيك اعتبار نزاع معتقدان و منكران وحدت وجود است .
ولى از توضيح فوق معلوم شد كه اين نزاع به آن صورت پوچ بوده و ريشه اين نزاع هم در دو مسئله است كه گفته شد و ربطى به مسئله وحدت وجود ندارد .
ب- معنى رئاليسم همان كسى است كه اخيرا در اصطلاحات فلسفى بكار برده مىشود يعنى اصالت واقعيتخارجى و در اين معنى رئاليسم فقط در مقابل ايده آليسم كه بمعناى اصالت ذهن يا تصور است قرار مىگيرد در اين مقاله همين معنا منظور است .
در ادبيات نيز سبك رئاليسم در مقابل سبك ايده آليسم استسبك رئاليسم يعنى سبك گفتن يا نوشتن متكى بر نمودهاى واقعى و اجتماعى و اما سبك ايده آليسم عبارت است از
سبك متكى بتخيلات شاعرانه گوينده يا نويسنده
هر يك از ماها كه نگاهى بخود نموده و زندگانى خود را تحت نظر گرفته و سپس بطور قهقرى به روزهاى گذشته خود برگشته و تا آنجا كه از روزهاى زندگى و هستى خود در ياد دارد پيش برود خواهد ديد كه نخستين روزى كه ديدگان خود را باز كرده و به تماشاى زشت و زيباى اين جهان پرداخته براى اولين بار خود بخود چيزهائى جهان خارج از خود ديده و كارهائى بحسب خواهش خود انجام داده البته در اينجا نبايد فراموش كرد كه در اين تماشا به خطاهائى نيز برمىخوريم كه تدريجا علما و عملا با آنها مواجه شدهايم و اگر باز اين عمل را تكرار كرده و در هر يك از اطوار گوناگون زندگى نظر خود را بيازمايد همان خاطره بوى جلوهگر خواهد شد خارج از من جهانى هست كه در وى كارهائى بحسب خواهش خود مىكنم .
اكنون با در نظر گرفتن اين معلوم فطرىبراى رفع اشتباه لازم است تذكر داده شود كه معلومات فطرى يا فطريات اصطلاحا بدو معنى و در دو مورد استعمال مىشود اول معلوماتى كه مستقيما ناشى از عقل است و قوه عاقله بدون آنكه بحواس پنجگانه يا چيز ديگر احتياج داشته باشد بحسب طبع خود واجد آنها است .
در اينكه آيا چنين معلوماتى وجود دارد يا ندارد بين دانشمندان اختلاف است افلاطون جميع معلومات را فطرى و علم را فقط تذكر مىداند دكارت و پيروانش پارهاى از معلومات را فطرى و ناشى از عقل مىدانند و گروهى از دانشمندان اساسا وجود اين چنين معلوماتى را منكرند .
دوم حقايق مسلمه كه همه اذهان در آنها توافق دارند و براى احدى قابل انكار يا ترديد نيست و اگر كسى بزبان انكار يا ترديد نمايد عملا مورد قبول و پذيرش وى هست در بالا مقصود از معلوم فطرى معناى دوم است و معناى اول منظور نيست
در انسان اگر بشنويم كه در جهان مردمانى هستند كه واقعيت جهان هستى خارج از ما را يا اصل واقعيت را به اور ندارند براى اولين بار دچار شگفتى خواهيم شد خاصه آنكه اگر بما بگويند اينان مردمانى دانشمند و كنجكاو بوده و روزگارى از زندگى خود را در راه گرهگشائى از رازهاى هستى گذرانيدهاند و امثال بركلى
بركلى، از فلاسفه امپيريست
جرج بركلى اسقف انگليسى در سال ١٦٨٥ ميلادى تولد يافته و در سال ١٧٥٣ وفات نموده است .
مطابق آنچه از شرح حال و نظريات وى استفاده مىشود وى از اصحاب حس و فلاسفه امپريستبشمار مىرود يعنى منشاء همه علوم را حس و تجربه مىداند و بمعلومات عقلى و فطرى كه گروهى از فلاسفه اروپا قائل بودند قائل نيست وى در اين نظريه از دانشمند انگليسى معاصر خودش ژان لاك پيروى كرده است اما در عين حال براى محسوسات وجود خارجى قائل نيست و منشاء احساس را تاثيرات خارجى نمىداند و براى اثبات اينكه احساس دليل وجود خارجى محسوسات نيست خطاهاى حواس را دليل مىآورد .
بركلى براى خود تصورات ذهنى وجود حقيقى قائل است و از همين راه وجود نفس را اثبات مىكند و مىگويد ادراك ادراك كننده مىخواهد و آن نفس است .
بركلى چنين وانمود مىكند كه منكر وجود اشياء نيست لكن مىگويد معناى اين جمله كه مىگوييم فلان چيز موجود است اگر درست دقتشود اينست من براى او ادراك وجود مىكنم مثلا اگر بگوئيم زمين هست آسمان هست كوه هست دريا هست و يا آنكه بگوئيم خورشيد نورانى است و جسم داراى بعد است و زمين مىچرخد همه صحيح است اما اگر حقيقت معناى اين جملهها را بشكافيم اينست ما اينطور علم پيدا كردهايم پس وجود داشتن يعنى بودن در ادراك شخص ادراك كننده .
بركلى مىگويد من سوفسطائى نيستم زيرا وجود موجودات را منكر نيستم لكن معناى وجود داشتن را غير آن مىدانم كه ديگران خيال مىكنند من مىگويم وجود داشتن يعنى بودن در ادراك شخص ادراك كننده .
چنانكه گفته شد بركلى منشاء علم را حس مىداند لكن منشاء حس را وجود خارجى شىء محسوس نمىداند و بوجود نفس كه قوه ادراك كننده است و بوجود خدا قائل استبراى اثبات ذات خدا اينطور استدلال مىكند چونكه مىبينيم صور محسوسات با ترتيب و نظم مخصوص در ذهن ما پيدا مىشوند و از بين مىروند و اين آمدن و رفتن از اختيار نفس ما خارج است مثلا گاهى احساس مىكنيم روز است و در آن حال نمىتوانيم شب را احساس كنيم و پس از چند ساعت احساس مىكنيم شب است و در آن حال نمىتوانيم روز را احساس كنيم و همچنين در ساير مدركات بصرى و سمعى و غيره نظام و ترتيب مخصوصى را مىيابيم پس از اينجا مىفهميم يك ذات ديگرى هست كه اين تصورات را با نظم و حساب معينى در ذهن ما ايجاد مىكند و آن ذات بارى است
شوپنهاور سر دسته بدبينان
شوپنهاور دانشمند شهير آلمانى در سال ١٧٨٨ در آلمان تولد يافته و در سال ١٨٦٠ در گذشته استشوپنهاور سر دسته بدبينان جهان بشمار رفته زندگى را سراسر رنج و الم و دنيا را غمخانه و ماتمكده مىداند بيشتر به حال انزوا مىزيست و تا آخر عمر به حال تجرد بسر برد .
گويند از جوانى گرفتار توهمات و بيمهاى بى اساس بود و از كمترين چيزى بوحشت مىافتاد مثلا شب از شنيدن صداى مختصرى از خواب مىپريد و همچون ديوانگان دستبه طپانچه مىبرد و نيز گويند وى بد بينى را از اجداد خويش بارث برده و پدرش نيز كه شغل بازرگانى داشت همواره افسرده خاطر و ملول بود و بالاخره خود كشى كرد .
شوپنهاور شخصا در زندگى ناگواريها و محروميتهاى زياد ديده كتابها و نوشتههايش در زمان خودش طالب پيدا نكرده و مردم رغبتى به خواندن آنها نشان ندادهاند وى بنا گذاشت در دانشگاه برلن بتدريس فلسفه بپردازد اما در رشتهاى كه بنا بود تدريس كند غير از سه نفر از افراد غير مستعد كسى ديگر ثبت نام نكرد بالاخره در صدد برآمد معلومات و انديشههاى خود را به همسايه خود كه زنى خياط بود تلقين كند لكن كار مباحثه آنها به نزاع و كتك كارى كشيد و زن در دادگاه اقامه دعوى نمود و دادگاه شوپنهاور را به جرم ضرب و جرح محكوم بغرامت كرد .
شوپنهاور بر خلاف دكارت و پيروانش بمعلومات و تصورات ناشى از عقل معتقد نيست منشا همه تصورات و مبدا همه علوم را حس مىداند و كار عقل را فقط تصرف در فرآوردههاى حواس مىداند .
شوپنهاور از اينرو ايده آليستشمرده شد كه جميع معلومات را بىحقيقت مىداند و جهانى كه بوسيله حس و شعور و عقل دريافته مىشود كه جهان ماده است آنرا ذهنى و نمايشى محض مىداند بلكه بر خلاف اسقف بركلى كه وجود ادراك و قوه ادراك كننده را حقيقى مىپنداشت وى وجود آن دو را نيز بىحقيقت مىداند لكن در عين حال يك چيز را حقيقت مىداند و آن اراده است و مىگويد حقيقت جهان اراده است و انسان بحقيقتخودش كه اراده استبدون وساطتحس و عقل پى مىبرد .
مىگويد: اراده در ذات خود يك حقيقت مطلق و مستقل بالذات و خارج از حدود مكان و زمان است و تمام حقايق جهان درجات و مراتب اراده مىباشند .
بنا بر اين شوپنهاور هر چند جهان معلومات را بىحقيقت مىداند و از اين جهت ايده ليستخوانده مىشود اما بيك جهان حقيقى قائل است كه ما وراء جهان معلومات است و آن جهان بوسيله حس و شعور و عقل دريافته نمىشود و آن جهان اراده است و از اين جهت مىتوان وى را رئاليستخواند .
شوپنهاور روى همين مبناى فلسفى در باب زندگى و لذت و عشق و زن و سعادت حقيقى عقايد مخصوصى دارد مىگويد اراده كه اصل و حقيقت جهان است و واحد است مايه شر و فساد است زيرا همينكه به عالم كثرت آمد يگانه چيزى را كه مىخواهد ادامه هستى است پس ناچار بصورت خود خواهى و خود پرستى در افراد در مىآيد و اين خود خواهىها با يكديگر معارضه مىكنند و نزاع و كشمكش و شر و فساد برمىخيزد .
مىگويد: لذت امر عدمى و الم امر وجودى است و عشق دو جنس مخالف مرد و زن با يكديگر مايه بدبختى است و حقيقتش اداره زندگى است كه مىخواهد نسل را امتداد بدهد منتها براى آنكه افراد مصائب و ناملائمات آن را متحمل شوند طبيعت افراد را مىفريبد و دلشان را بلذات فريبنده خوش مىكند .
مىگويد: فلسفه اينكه عاشق و معشوق مىكوشند حركات خود را از ديده اغيار مستور بدارند و نگاهها با هزاران احتياط و نگرانى بين آنها رد و بدل مىشود اينست كه زندگى سراسر بدبختى است و عاشق و معشوق مىخواهند اين بدبختى را با ادامه نسل ادامه دهند و به اين وسيله جنايت فجيعى را مرتكب شوند و بديهى است اگر عشق آنها نبود دنيا به پايان مىرسيد و مصائب جهان نابود مىگشت .
شوپنهاور به فلسفه بودا اعتقاد تامى داشته و مايه سعادت حقيقى را در رياضت نفس و خفه كردن اراده زندگى و مخصوصا ترك آميزش زنان كه موجب انقطاع نسل و راحتى نوع است مىداند در ميان آنها ديده مىشود .ولى اگر كمى برد بارى پيش گرفته و به بيوگرافىشان سرى زده و در تاريخچه زندگيشان تامل كنيم خواهيم ديد كه هيچكدام از آنان با سفسطه از مادر نزائيده و زبان با سفسطه باز نكرده و فطرت ادراك و اراده انسانى را گم نكرده هيچ نشده كه در جاى خنده بگريد و در جاى گريه بخندد و يا يكبار براى احساس مسموعات حس باصره را استعمال كند و بالعكس و يا در مورد خوردن بخوابد و بالعكس و يا براى سخن گفتن لب ببندد يا سخن پريشان بگويد بلكه آنان نيز عينا مانند ما ره آليستبا نظام مخصوصى كه در زندگانى انسانى هست زندگى مىكنند و چنانكه با ما در زندگى نوعى شركت دارند در انجام دادن افعال نوعى و افعال ارادى نيز شركت دارند و از همين جا مىفهميم كه اينان در حقيقتى كه در آغاز سخن تذكر داديم و در همه معلوماتى كه اصول اوليه اگر اين حقيقتخارج از من جهانى است كه من در وى كارهائى به حسب خواهش خود مىكنم را كه ذهن ما آنرا از مجموع معلومات و ادراكاتى كه اجزاء اصليه يا عناصر اوليه آن بشمار مىرود تركيب نموده تجزيه و تحليل نمائيم بعددى قابل توجه از معلومات ابتدائى برخواهيم خورد كه در ايجاد اين حقيقتشركت داشتهاند اين معلومات ابتدائى را در منطق گاهى در مقاله تحليل و تركيب مبادى تصوريه و تصديقيه و گاهى در باب برهان ضروريات و بديهيات مىنامند اين حقيقت را تشكيل ميدهند با ما همدست و همداستان بوده و نظير ادراكات و افعال ساده اوليه ما را دارند .
آرى هنگامى كه پس از رشد و تميز به صحنه تفكر و بحث وارد مىشوند ايده آليسم و سفسطه را پذيرفته و مىگويند واقعيتى نيست و برخى از آنان چون مىبينند كه در همين يك جمله واقعيتهاى بسيارى را تصديق نمودهاند شكل جمله را تغيير داده و مىگويند علم بواقعيت نداريم و برخى از آنان بيشتر دقيق شده و مىبينند باز در همين سخن خودشان و علم خودشان فكر را تصديق نمودهاند لذا مىگويند واقعيتى خارج از خودمان ما و فكر ما نداريم يعنى علم بواقعيتخارج از خودمان و فكر خودمان نداريم و جمعى گام فراتر نهاده و بجز خود و فكر خود همه چيز را منكر شدهاند جز من و فكر من چيزى نمىدانم البته خطرناكتر از همه اينها كسانى هستند كه مطلق واقعيتحتى واقعيتخود را منكر بوده و بجز شك و ترديد چيزى اظهار نمىدارند .
پس از اينجا روشن مىشود كه حقيقتسفسطه انكار علم ادراك مطابق با واقع است چنانكه ادلهاى كه از اين طائفه نقل شده همه در گرو همين محور چرخيده و عموما بهمين نكته متكى مىباشند
و از اين جا است كه فلسفه مىگويد اساس سفسطه مبنى بر اصل عدم تناقض است زيرا همه معلومات بحسب تحليل باين قضيه متكى بوده و با تسليم وى حقيقتى را انكار نمىتوان كرد چنانكه با انكار وى حقيقتى را اثبات نمىتوان كرد .بعد از اين در مقالات آينده كاملا توضيح داده خواهد شد كه با انكار اصل عدم تناقض هيچ حقيقتى را نمىتوان اثبات كرد و نيز از اصلى كه دانشمندان فلسفه ماترياليسم ديالكتيك بعنوان اصل وحدت ضدين تقرير مىكنند و آنرا خراب كننده اصل عدم تناقض مىدانند مفصلا گفتگو خواهد شد .
استدلال دكارت
نكتهاى كه بيفايده نيست اينجا تذكر داده شود اينست كه دكارت دانشمند معروف فرانسوى همينكه خواست در جميع معلومات خود تجديد نظر نمايد و طرحى از نو بريزد همه افكار خود را از محسوسات و معقولات و منقولات مورد شك و ترديد قرار داد و با خود گفتشايد اينطور كه من حس مىنمايم يا فكر مىكنم يا به من گفتهاند نباشد و همه اينها مانند آنچه در عالم خواب بر من ظاهر مىشود خيال و انديشه محض باشد چه دليلى هست كه اينطور نيست پس كليه افكار من حتى اصل عدم تناقض باطل شد و هيچ اصلى براى من باقى نماند كه بان اعتقاد كنم آنگاه متوجه شدم كه در هر چيزى ترديد كنم بالاخره خواهم گفت انديشه است پس در وجود خود انديشه نمىتوانم ترديد كنم آنگاه همين انديشه را دليل بر وجود انديشه كننده قرار داد و بوجود خود مطمئن شد و گفت مىانديشم پس هستم سپس همين اصل را پايه ساير اصول قرار داد و پيش رفت .
دانشمندان بعد از دكارت باين استدلال او اشكالاتى كردهاند كه فعلا نمىخواهيم متعرض شويم و فعلا بذكر يك اشكال كه مناسب مطلب بالا است و نديدهايم كسى توجه كرده باشد مىپردازيم و آن اينكه اگر انسان اين اصل اصل عدم تناقض را نيز مورد ترديد قرار دهد نمىتواند آن نتيجه من مىانديشم پس هستم را بگيرد زيرا با فرض عدم امتناع تناقض مىتواند بگويد من مىانديشم و در عين حال اصلا نمىانديشم و نيز ميتواند بگويد من هستم و در عين حال نيستم .
حقيقت مطلب اينست كه اصل امتناع تناقض پايه جميع علوم و ادراكات است و اگر از اين يك اصل فكرى صرفنظر بشود هيچ علمى استقرار پيدا نخواهد كرد از اين جهت است كه فلاسفه
از قديم گفتهاند با انكار اين اصل هيچ حقيقتى را نمىتوان اثبات كرد و نيز با تذكر مقدمهاى كه بيان كرديم روشن مىشود كه براى ابطال مذهب اين طائفه اگر اطلاق مذهب به دعوى ايشان صحيح بوده باشد و نقض ادلهشان راههاى بسيارى در دست داريم زيرا همينكه آنان به سخن درآمده و شروع به تفهيم و تفهم نمودند معلومات زيادى را بدون توجه تصديق نمودهاند متكلم هست مخاطب هست كلام هست دلالت هست اراده هست و بالاخره تاثير هست عليت و معلوليت مطلق هست كه هر يك از آنها در الزام ايشان و روشن كردن حق كافى است
اينك برخى از شبهات ايده آليسم
ما هر چه دستبسوى واقعيت دراز مىكنيم بجز ادراك فكر چيزى بدست ما نخواهد آمد پس بجز خودمان و فكر خودمان چيزى نداريم و بعبارت ديگر هر واقعيتى كه به پندار خودمان اثبات كنيم در حقيقت انديشه تازهاى در ما پيدا مىشود پس چگونه مىتوان گفت واقعيتى خارج از خودمان و فكر خودمان داريم در صورتى كه همين جمله خودش انديشه و پندارى بيش نيست و بعبارت ديگر راههائى كه بشر به خيال خود براى رسيدن به واقع فرض كرده راه رسيدن به واقع نيستبلكه راه وصول بيك رشته انديشهها و افكار است .
مثلا انسان از راه حس و مشاهده مستقيم مىخواهد از عالم آسمانها مطلع شود و يا از راه تجربه و آزمايش مىخواهد يك قانون كلى را در طبيعت كشف كند و يا از راه عقل و فكر مىخواهد وجود يك حقيقتى را ثابت نمايد آيا پس از آنكه مدتى پشت تلسكوپ به مشاهده پرداخت و يا در آزمايشگاه عمليات آزمايشى را انجام داد و يا مقدار زيادى بمغز خود فشار آورد آخر كار جز بيك مشت ادراكات و صور ذهنى كه در حافظه خود جمع نموده به چيز ديگرى نائل شده است پس اين راهها كه بشر آنها را راه رسيدن بواقعيتخارجى مىپندارد فقط راه وصول بيك رشته افكار و انديشههاى ذهنى است نه راه وصول به واقع خارجى پاسخ چنانكه روشن است در ضمن شبهه واقعيتى فى الجمله اثبات شده و آن واقعيت ما و فكر ما است كه معلوم ما است و البته اين سخن راست است چيزى كه هست اين است كه كسى كه اين استدلال را ساخته تصور نموده است كه اگر ما راستى واقعيتى داشته باشيم در صورت تعلق علم بوى بايد واجد واقعيتخود واقعيتبوده باشيم نه واجد علم بواقعيت و حال آنكه قضيه بعكس است و آنچه بدست ما مىآيد علم است نه معلوم واقعيت .
و اين تصورى استخام زيرا اگر چه پيوسته علم دستگير ما مىشود نه معلوم ولى پيوسته علم با خاصه كاشفيت
شبهات ايده آليسم
شبهات ايده آليسم هر چند از آن جهت كه مىخواهد بر خلاف بديهى و حقايق مسلمه نتيجه بگيرد فاقد ارزش است و هر كس مىداند مغلطه است و معمولا در پاسخ اين شبهات بوضوح و بداهت مطلب قناعت مىكنند لكن حل علمى و فلسفى اين مغلطهها دقت زيادى لازم دارد و موقوف بر اين است كه حقيقتا علم ادراك و ارزش معلومات دانسته شود و اين دو مطلب در مقاله ٣ و مقاله ٤ مفصلا گفته خواهد شد و در نكته ٣ همين مقاله خواهد آمد كه فلسفه ماترياليسم ديالكتيك كه خود را نقطه مقابل ايده آليسم مىداند در بيان حقيقت علم نظريهاى را اتخاذ كرده است كه صد در صد ايدهآليستى است .
فعلا در مقام پاسخ علمى بشبهه بالا همين مقدار كه در متن اشاره شده كافى است و خلاصه آن اينكه علم داراى خاصه كاشفيت از خارج استبلكه علم عين كشف از خارج است و ممكن نيست علم باشد و صفت كشف نباشد يا علم و كشف باشد واقع مكشوف وجود نداشته باشد و اگر فرض شود واقع مكشوف وجود ندارد كاشفيت وجود ندارد و اگر كاشفيت وجود ندارد پس علم وجود ندارد و حال آنكه باقرار خصم علم وجود دارد خود دستگير مىشود نه بى خاصه و گرنه علم نخواهد بود و كسى نيز مدعى نيست كه ما با علم بخارج خود واقعيتخارج را واجد مىباشيم نه علم را .
شبهه ٢
حواس ما كه قويترين وسائل علم بواقعيتخارج مىباشند پيوسته خطا مىكنند مثلا حس باصره جسم را از دور كوچك مىبيند و از خيلى نزديك بزرگتر از آنچه هست نشان مىدهد و يا آتش آتش چرخان را در حال گردش به شكل دايره و قطره باران را كه از آسمان فرود مىآيد به شكل خط نشان مىدهد و همچنين ساير حواس مثلا گرمى و سردى بوسيله حس لامسه دانسته مىشود اگر فرض كنيم يكدست ما گرم و دست ديگرى سرد باشد و هر دو را در آب نيم گرم فرو ببريم با يكدست آن آب را سرد و با دست ديگر آنرا گرم احساس مىنماييم .
خطاهاى حواس بسيار زياد است و انواعى دارد و در كتب علمى و فلسفى مسطور استبعضى از دانشمندان معتقدند انواع خطاهاى حواس بالغ بر هشتصد نوع مىباشد و همچنين وسائل و طرق ديگر غير حواس گرفتار اغلاط زياد هستند چنانكه دانشمندانى كه با هر گونه وسائل تحرز از خطا خودشان را مجهز كردهاند از خطا مصون نمانده و يكى پس از ديگرى از پاى درآمدهاند پس چگونه مىتوان بوجود واقعيتى وثوق و اطمينان پيدا كرد .
پاسخ
كسى وقوع خطا در بعضى موارد سبب نمىشود كه ما از جميع معلومات خود حتى از فطريات و حقايق مسلمه سلب اعتماد نموده و منكر جميع واقعيتهاى خارج كه از راه علم بانها رسيدهايم بشويم بلكه خود همين پى بردن بخطا دليل بر اين است كه ما يك سلسله حقايق مسلمه داريم كه آنها را مقياس قرار دادهايم و از روى آنها باين خطاها پى بردهايم و اگر نه پى بردن بخطا معنى نداشت زيرا با يك غلط غلط ديگرى را نمىتوان تصحيح كرد .
و بعلاوه دانشمند ايده آليستبا همه خطاهائى كه از حس ديده هيچگاه نشده كه چشم خود را ببندد و در كوچه و خيابان راه برود يا راه و چاه را كه مىبيند هر دو در نظرش مساوى باشند و هر دو را بعنوان دو انديشه تلقى نمايد و همچنين با همه خطاهائى كه از عقل ديده هيچگاه نشده از استدلال عقلى لب ببندد بلكه خود همين شبهات ايده آليسم بصورت استدلال عقلى بيان شده است و اگر استدلال عقلى باطل باشد خود اين استدلال هم باطل استنمىتواند مدعى شود كه ما در جهان معلومات خطا و لغزش نداريم و يا هر چه مىفهميم راست و درست است و فلسفه نيز اين دعوى را ندارد بلكه دعوى فلسفه اينست كه ما واقعيتى خارج از خودمان فى الجمله داريم و خود بخود فطرتا اين واقعيت را اثبات مىكنيم زيرا اگر اثبات نمىكرديم نسبتبموضوعات ترتيب اثر منظم نمىداديم پيوسته پس از گرسنگى به خيال خوردن نمىافتاديم پيوسته پس از احساس خطر فرار نمىكرديم پيوسته پس از احساس نفع تمايل نمىنموديم پيوسته و پيوسته با اينكه انديشه خالى در دستخودمان و اثر خودمان مىباشد و همه وقت مىتوانيم به دلخواه خودمان انديشههائى بكنيم .
شبهه ٣
اگر كاشفيت علم و فكر از خارج يك صفت واقعى بود و تنها انديشه و پندار نبود هيچگاه تخلف نمىكرد و ما به اين همه افكار پر از تناقض و معلومات پر از خطا گرفتار نمىشديم زيرا تحقق خطا و غلط در واقعيتخارج از ما قابل تصور نيست چنانكه وجود ما و فكر ما هيچگاه نمىتواند غلط بوده باشد پس بجز ما و افكار ما چيزى را نمىتوان اثبات كرد و كاشفيت علم از خارج پندارى بيش نيست .
پاسخ
اين شبهه نمىتواند غرض ايده آليست را تامين نموده و سفسطه را نتيجه بدهد تنها كارى كه اين شبهه ميتواند انجام بدهد اينست كه اين پرسش را پيش مىآورد كه در صورتى كه علم و ادراك ذاتا خاصه كاشفيت داشته و نشان دهنده مىباشند بايد هيچگاه خطا نكرده و پيوسته خارج از خود را نشان دهد پس اين همه خطاها از كجا است و آيا خطاى مطلقند يا نسبى و ما پاسخ اين پرسش را در يك مقاله جداگانه مقاله چهارم خواهيم داد .
برمىگرديم به آغاز سخن چنانكه در آغاز سخن بيان نموديم سخنان سوفسطى اگر چه به شكل انكار واقعيت چيده شده است ولى حقيقتا براى انكار وجود علم ادراك جازم مطابق با واقع سوق داده شده چه اگر انكار واقعيت را با تسليم وجود علم فرض كنيم ميدانيم چيزى نيست نتيجهاش اثبات علم به عدم واقعيتخواهد بود و اين خود يك واقعيتى است كه اثبات مىشود من علم خاصه كاشفيت علم از عدم واقع و با تسليم خاصه كشف در اين علم و ادراك خاصه كاشفيت را از ساير افراد علم سلب نمىتوان كرد و اين بيان چند نكته زير را نتيجه مىدهد
نكته ١
كسانى را كه يك نحوه واقعيتخارج اثبات مىكنند نبايد در صف ايدهآليستها قرار داده سوفسطى شمرد چنانكه :
١- بعضى واقعيت را از خواص اجسام بجز خواصى هندسى نفى كرده و همه را ساخته ذهن مىدانند چنانكه دكارت مىگويد خواص هندسى اجسام موجود و خواص غير هندسى كه خواص ثانوى ناميده مانند رنگ و بوى و مزه و كيفيات ديگر موهوم و ساختههاى ذهن مىباشند .
٢- جمعى جسم و خواص جسم را انكار نموده و عالم را مجرد از ماده مىدانند .
٣- جمعى مكان را موهوم مىدانند
٤- جمعى زمان را .
٥- جمعى زمان و مكان را .
اين عقايد اگر چه عموما پوچ و بى پايه مىباشند و فلسفه پرده از روى آنها برداشته و بطلان هر يك را مانند آفتاب روشن نموده ولى چون ارباب اين عقايد جهان با واقعيتى را معتقدند نمىتوان آنها را در ميان سوفسطائيان و تيپ ضد علم نام برد رجوع شود به پاورقى و ٥٧ و همچنين عده ديگرى را غير از فلاسفه كه از غير طريق استدلال سير مىكنند نبايد ايده آليستشمرد و با همين ترازو سنجيد مانند :
١- دستهاى از عرفا كه راه وصول به حقايق را تنها كشف ذوقى معرفى كردهاند و روش استدلال را منكرند .
٢- گروهى از اصحاب شرائع كه معلومات صحيحه را به معلوماتى كه از طريق وحى آسمانى و اديان انبيا و رسل اخذ مىشود محدود مىسازند همچنين طائفه ديگر از فلاسفه كه عالم را بحسب روش علمى از دو سنخ مختلف مادى و مجرد مؤلف دانسته و بحسب روش علمى به تنزه از عالم مادى فانى و ارتقاء و انجذاب به عالم عقلى باقى دعوت مىكنند چنانكه از امثال هرمس
هرامسه
هرمس تواريخ قديم جماعتى از حكماء و علماء نجوم را نام مىبرد كه بعنوان هرامسه خوانده مىشوند و دوره آنان را قبل از دوره يونانيان ضبط مىكند معروفترين آنان همان است كه هرمس الهرامسه خوانده مىشود و هر گاه هرمس مطلق گفته شود وى مقصود است .
بواسطه قدمت زمان تاريخ صحيح و معتبرى از آنان در دست نيست .
در تاريخ الحكماء قفطى و محبوب القلوب اشكورى مىنويسد هرمس الهرامسه در مصر قبل از طوفان تولد يافته و او همان است كه عبرانيين بنام اخنوخ و يونانيين بنام ارميس و عرب بنام ادريس مىخوانند و همان است كه خداوند بوى نعمتهاى سهگانه ملك حكمت نبوت عطا فرمود از گفته مورخين قديم برمىآيد كه هرمس همان ادريس پيغمبر است كه در كتب آسمانى از وى ياد شده .
اشكورى در محبوب القلوب از تاريخ ابن الجوزى نقل مىكند كه هرمس اول كسى است كه حكمت و علم نجوم را به الهام الهى استخراج نمود و از ابو معشر بلخى نقل مىكند كه هرامسه زياد بودند و افضل و اعلم از همه سه تن بودند و هرمس در مصر مسكن داشت و اهرام را او بنا نمود و بليناس بليناس بليناس نيز از اقدمين حكما است كتابى بنام علل بليناس در دست است كه منسوب بوى است گويند وى يكى از هرامسه است .
در اول كتاب علل بليناس ترجمه قسيس ساخنوس داستان عجيبى كه ضمنا مشتمل بر يكنوع مكاشفه از بليناس است از زبان خود بليناس نقل مىكند در آنجا مىگويد من يتيمى بودم از اهل طوانه و چيزى نداشتم در شهر ما يك مجسمه سنگى وجود داشت كه بالاى يك ستونى از چوب نصب شده بود و بر آن نوشته شده بود من هرمس هستم كه خداوند او را بنعمتخود مخصوص داشت من اين نشانه را آشكارا در اينجا قرار دادم و سر آنرا پنهان كردم براى آنكه بان سر آگاه نشود مگر حكيمى مانند خودم .
بر سينه آن مجسمه نوشته بود هر كس ميل دارد به سر خلقت و صنعت طبيعت آگاه شود بزير پاى من نگاه كند مردم متوجه مقصود حقيقى اين جمله نمىشدند تا آنكه من بزرگ شدم و سنم مقتضى شد و آنچه بر سينه مجسمه نوشته شده بود خواندم و مقصود را دريافتم پس زير آن ستون چوبى را كه در زير مجسمه بود حفر كردم و در آنجا حفره تاريكى يافتم كه هيچ نور در آن داخل نمىشد و از طرفى ممكن نبود آتشى براى روشنائى آنجا برد زيرا باد مخصوصى بشدت مىوزيد و آتش را خاموش مىكرد از اين جهت زياد اندوهگين شدم و در اين حال خواب بر من غلبه يافت پس ناگاه صورتى كه مانند صورت خودم بود بر من آشكار شد و گفتبرخيز اى بلينوس و داخل اين حفره زير زمينى شو من گفتم آنجا تاريك است و رفتن مقدور نيست پس به من دستور داد كه آتشى را به كيفيتخاصى در داخل يك جسم شفاف قرار دهم تا باد نتواند آنرا خاموش كند و ضمنا بتوانم از آن نور استفاده كنم پس من بسيار خوشوقتشدم و دانستم كه راه مقصود را دريافتم پس گفتم تو كيستى كه چنين منتى بر من نهادى در پاسخ گفت من معنا و سر باطن خودت هستم پس از خواب با خوشوقتى بيدار شدم و طبق دستور عمل كردم همينكه داخل آن حفره تاريك شدم مجسمه مردى را ديدم كه لوحى در دست داشت و كتابى در پيش در آن لوح نوشته بود صنعت طبيعت در اينجا است و در آن كتاب نوشته بود اينستسر خلقت و من از آنجا علم علل اشياء را آموختم و نامم بحكمت مشهور شد
فيثاغورس
فيثاغورث در قرن ششم قبل از ميلاد تولد يافته و از معاريف حكماء قديم است عقيده وى در باب اعداد و اينكه عدد اصل وجود است و پيدايش همه امور بوسيله تركيبهاى عددى است معروف است و در كتب فلسفه ذكر مىشود شيخ الرئيس در شفا شرح مبسوطى از عقيده وى نقل مىكند و به پاسخ مىپردازد .
فيثاغورث زمين را كروى و متحرك مىدانسته و مىگفته است كه زمين و همه سيارات و از آن جمله خورشيد و يك كره نامرى ديگر گرد يك كانون آتش كه غير مرئى است مىچرخند وى بمشرق زمين مسافرت كرده و بعضى از آراء خود را از دانشمندان مشرق استفاده نموده و پس از مراجعت از سفر و عودت به وطن بايتاليا مهاجرت نموده و چون علاوه بر عقايد فلسفى داراى آراء سياسى و اجتماعى و عقايد مذهبى خاصى نيز بوده در آنجا جمعيتى مركب از زن و مرد تشكيل داد كه از آن جمله زن و سه دختر خودش بودند ولى موفقيتى حاصل نكرد و در يكى از شورشها و انقلابها كشته شد افلاطون كه مسافرتى بايتاليا نموده است عقايد اشتراكى خود را در باره ثروت و زن از فيثاغورث استفاده نموده و فلسفه فيثاغورث براى اولين بار بوسيله افلاطون در يونان منتشر شد
افلاطون
افلاطون در قرن پنجم قبل از ميلاد سال ٤٢٧ تولد يافته و در سال ٣٤٦ قبل از ميلاد درگذشته است وى از نسل پادشاهان قديم يونان بوده و نسبش از طرف مادر نيز منتهى مىشود به صولون حكيم و مقنن معروف يونان افلاطون پس از تحصيل علوم مقدماتى و رياضيات و مقدارى فلسفه شاگردى سقراط نمود و تا آخر عمر سقراط در خدمتش بوده و ارادت كاملى نسبتبوى داشته .
مكتب فلسفى افلاطون يكى از معروفترين مكاتب فلسفى دنيا است و محور عقايد فلسفى افلاطون اعتقاد به مثل است .
افلاطون بعد از مرگ سقراط به جهانگردى پرداخته به مصر و قيروان مسافرت كرده و بايتاليا رفته فلسفه فيثاغورث را آنجا فرا گرفته افلاطون در فن نويسندگى توانا بوده و عقايد خاصى در سياست و طرز اداره اجتماع و تشكيل مدينه فاضله داشته و معتقد بوده است كه اداره اجتماعى بايد بوسيله حكما باشد و خودش براى عملى كردن اين منظور به جزيره سيسيل مسافرت كرد و لكن نتيجه نگرفت و در آنجا وى را گرفته و بعنوان بردگى فروختند تا آنكه يكى از دوستانش پيدا شد و وى را آزاد ساخت و دو بار ديگر بهمين منظور مسافرت كرد و نتوانست نتيجه بگيرد وى آخر كار از عقايد اشتراكى خود صرفنظر نمود و كتاب ديگرى نوشت و بطلان نظريات سابق خود را مدلل ساخت .
افلاطون در خارج شهر آتن باغى داشت كه در آنجا به تعليم علم و حكمت مىپرداخت و آن باغ آكادميا نام داشت و پيروان افلاطون را از اينرو آكادميان مىخوانند
افلوطين
افلوطين سردسته فلاسفه معروفى است كه بنام افلاطونين جديد خوانده مىشوند وى در سال ٢٠٥ بعد از ميلاد تولد يافته و در سال ٢٧٠ ميلادى درگذشته است و مردى عارف و مرتاض بوده استبه ايران و هند مسافرت كرده است و شايد بسيارى از عقايد عرفانى خويش را از ايران و هند استفاده كرده باشد گويند كتاب معروف اثولوجيا كه منسوب به ارسطو است تاليف افلوطين است نقل كردهاند .
نبايد اينان را منكر واقعيتشمرد و پدران ايده آليسم ناميد .زيرا اينان بحكم دانش و بينش دوستان حقيقت و شيفتگان واقعيتبوده و آرزوئى بجز تكميل علم و عمل و خدمتگزارى انسانيت نداشته و پايه اين كاخ با عظمت را گذاشتهاند و زهى ناروا است كه انسان با زبان و دهانى كه از خون دل پدر و مادر خود درست كرده همينكه به سخن در آمد صلب پدر و رحم مادر را دشنام داده و ناسزا گويد اساسا دشنام و ناروا سرودن يك مرد ناقد و بحاث عينا دعوى دانائى نمودن و گواه به نادانى آوردن است
نكته ٢
دانشمندانى كه فكر را مادى محض مىدانند و با تغييرات مختلف ساخته مغز اثر فعل و انفعال جزء ماده و جزء مغز عكس العمل تاثير خارج در اعصاب و نخاع تبديل كميتبه كيفيت عكس بردارى مغز از خارج ترشحات مغز تفسير نموده و بالاخره اثر مادى ماده معرفى مىكنند قول به اشباح در بحث وجود ذهنى از فلسفه بايد در جرگه ايده آليسم جاى گيرند .
البته اين عقيده تازگى نداشته از عهد باستان در كتب فلسفه ذكر شده و از گذشتگان ماديين و گروهى از غير ماديين نقل شده است ولى امروزه ميان دانشمندان مادى شهرت بسزائى كسب كرده و مقبوليت تامى بدست آورده است و البته سنخ بحثهاى علمى شان نيز همين نظر را اقتضا مىنمايد رجوع شود به نكته ٢ از خاتمه مقاله ١ و بالاخره دانشمندان مادى امروزه روى سه اصل زيرين :
١- در جهان هستى جز ماده چيزى نيست ماده مساوى استبا وجود .
٢- ماده در تحول و تكامل ذاتى است .
٣- همه اجزاء ماده در همديگر مؤثرند .
مجبور شدهاند فكر را مولود و زائيده ماده گرفته و در همه خواص و آثار همدوش ماده بشمارند و از اين روى ناچار لباس: ١- كليت ٢- دوام
دوام در قضايا
دوام در منطق قديم در مبحث قضايا قضيه را از جنبههاى مختلف تقسيماتى مىنمودند و از جمله تقسيم قضيه بود بحسب جهتيعنى كيفيت ارتباط محمول به موضوع و از اين لحاظ قضيه اقسام مختلفى پيدا مىكرد شرح همه اقسام از عهده اين مقاله بيرون است و بايد بكتب منطق مراجعه شود لكن براى توضيح مطلب بالا مىگوييم از جمله آن قضايا قضيه دائمه استيعنى آن قضيهاى كه در وى حكم شده استبثبوت محمول از براى موضوع دائما و ابدا مثل مواردى كه محمول خاصيت لا ينفك موضوع است و قدما براى مثال حركت فلك را ذكر مىكردند اما پيروان صدر المتالهين كه بحركت جوهرى قائل بودند چون جسم فلكى را كه موضوع حركت دورى فلك استبه همراه همه اجسام ديگر متغير و متحرك بحركت جوهرى ذاتى مىدانستند از اينرو توضيح مىدادند كه موضوع حركت فلكى جسم مطلق آن است نه جسم خاص آن رجوع شود به منظومه منطق سبزوارى در باب بيان عرض لازم و عرض مفارق .
ماترياليسم ديالكتيك مىگويد از منطق جامد منطق قديم اعتقاد به ضرورى و دائمى بودن بنتايج غلط مىرساند زيرا هر مفهومى جزئى از طبيعت و تحت تاثير تمام اجزاء ديگر طبيعت است و اجزاء طبيعت دائما در تغيير و تبديل مىباشند پس مفاهيم دائما در حال تكاپو و تغيير مىباشند پس هيچ مفهوم جامدى وجود ندارد .
و نيز مىگويد قضايائى كه در ذهن ما پيدا مىشود چون تصوير يكى از ارتباطاتى است كه اجزاء طبيعتبا يكديگر دارند و آن ارتباطات آن بان در تغيير مىباشند پس هيچ قضيه دائمى وجود ندارد و مخصوصا اعتقاد به ضرورى و دائمى در منطق جامد انسان را بنتايج غلط مىرساند رجوع شود به ماترياليسم ديالكتيك ارانى و ٤٧ و ٤٨ .
چنانكه ملاحظه مىفرمائيد خود ماترياليتسها بدون آنكه توجه داشته باشند به دائمى بودن بعضى قضايا ماده دائما در حركت است معترفند در منطق قديم نيز بعضى از قضايا را دائمى مىدانستند نه تمام قضايا را .
٧٥ دكتر ارانى در ماترياليسم ديالكتيك مىگويد ايستادن جمود و ثابت ماندن نسبى و محدود ولى حركت و تغيير دائمى و بىحد است نهايت اينست كه قدما حركت فلك را مثال مىآوردند و ماديين حركت مطلق ماده را تنها اختلاف در بيان مثال است از اين اشخاص بايد پرسيد آيا قوانينى كه بعنوان اصول ديالكتيك بيان مىكنيد مثل اصل نفوذ ضدين و اصل تكاپوى طبيعت آيا خود اين اصول را ما بعنوان قضاياى دائمى و هميشگى تلقى كنيم يا بعنوان قضاياى موقتى اگر دائمى هستند پس مدعاى ما ثابتشد و اگر دائمى نيستند پس اصول ديالكتيك بر فرض صحت صحت موقتى دارد و نمىتواند جهان و تمام طبيعت را ازلا و ابدا توضيح و تشريح نمايد .
نكتهاى كه لازم است تذكر داده شود اينست كه دانشمندان ماترياليست آنجا كه مىخواهند حقايق دائمى را نفى كنند از دو راه وارد مىشوند البته خودشان اين د را با هم مخلوط مىكنند يكى آنكه مىگويند چون تمام قضاياى ذهنى تصويرى از ارتباطات وجود در طبيعت است و آن ارتباطات دائما در تغيير است پس هيچ قضيه دائمى وجود ندارد و ما جواب اين مطلب را الان داديم و گفتيم باعتراف خود ماترياليستها در طبيعت نيز صرفنظر از ما وراء الطبيعه قضاياى دائمى وجود دارد .
ديگر اينكه مىگويند هر مفهومى جزئى از طبيعت و تحت تاثير تمام اجزاء طبيعت است و همراه ساير اجزاء دائما در تكاپو و تغيير و تحول است پس هيچ مفهوم ثابت و جامد وجود ندارد و بنا بر اين خود تصويرى كه ما از ارتباطات متغير داريم نيز متغير است .
و البته روى اصل اينكه روح هم مادى است و تمام خواص ماده را دارا استبايد هم در باب مفاهيم ذهنى اينطور قائل شد ولى اينجا اين اشكال پيش مىآيد كه اگر مفاهيم و تصوراتى كه از روابط متغير طبيعت در ذهن پيدا مىشود مانند خود آن روابط متغير باشند پس هيچ قضيهاى در دو آن بيك حال در ذهن باقى نيست پس ما نسبتبيك لحظه گذرنده از اقعيتخارجى نمىتوانيم در ذهن خود يك تصور باقى داشته باشيم كه آن تصور ذهنى يا قضيه در همه آنات نسبتبحالت آن لحظه خاص صادق باشد مثلا اگر در ذهن ما اين تصور پيدا شد زيد فلان روز با عمرو ملاقات نمود يا ارسطو شاگرد افلاطون بوده است در آن ديگر بايد اين تصوير شكل ديگر بخود بگيرد و رابطه تغيير كند و مثلا اينطور فكر كنيم ارسطو شاگرد افلاطون نبوده است و بعبارت روشنتر در واقعيات خارجى هيچ گاه ارتباط دو جزء در دو لحظه بيك حال باقى نيست آيا تصويرى كه ما نسبتبه يك لحظه خاص در ذهن خود داريم مثل آنكه مىگوييم ديروز بعد از پريروز بود يا زيد در روز جمعه سخن گفتيا ارسطو شاگرد افلاطون بوده استبيك حال باقى است يا آن نيز متغير است البته روى اصل مادى بودن روح نمىتوانيد بگوئيد باقى است و اگر بگوئيد متغير است علاوه بر اينكه خلاف يك امر بديهى است پس ما بايد نسبتبه تصوراتى كه از حقائق گذشته داريم سلب اعتماد نمائيم زيرا ميدانيم مفاهيم ذهنى ما خود بخود متغير است و هر لحظه حالتخاصى دارد و ما بعدا در مقاله ٤ خواهيم گفت اين مطلب يكى از مطالبى است كه ماترياليسم ديالكتيك را وارد در جرگه شكاكان مىنمايد.
٣- اطلاق
ارزش معلومات
براى آنكه معناى اطلاق مفاهيم كه منطق قديم بان قائل بود و معناى نسبيت مفاهيم كه ماترياليسم ديالكتيك بان قائل است روشن شود لازم است كه مقدمه ذيل تذكر داده شود يكى از مسائل مهمى كه از قديم الايام مورد توجه فلاسفه بوده است مسئله ارزش معلومات و حقيقى بودن آنها استيعنى آيا اندازه واقع نمائى علوم ادراكات از واقعيات چقدر است و آيا ادراكات ما نسبتباشياء خارجى چه اندازه با وجود خارجى آنها مطابقت دارد .
چنانكه گفتيم سوفسطائيان و ايده آليستها هيچگونه ارزشى براى معلومات قائل نيستند زيرا بنا بگفته آنها در ما وراء ذهن واقعيتى وجود ندارد كه ادراكات با آن واقعيت مطابقتبكند يا نكند و اساسا حقيقت و خطا هيچكدام معنى ندارد .
و اما شكاكان هر چند منكر واقعيتهاى خارجى نيستند اما براى علوم و ادراكات ارزش قطعى قائل نيستند و مىگويند ممكنست اشياء خارجى چگونگى خاصى داشته باشد و ما طور ديگرى كه قواى ادراكى ما اقتضا مىكند و متناسب با شرايط زمانى و مكانى است ادراك نمائيم و ما ميدانيم معلومات ما حقيقت است يا خطا و ميزانى هم كه بتوان حقيقت را از خطا تشخيص داد درست نيست .
پيرهون ٣٧٠ -٢٨٠ قبل از ميلاد مؤسس مكتب شكاكان ده سبب را ياد آور شده است و گفته است اين علل دهگانه ارزش قطعى معلومات را از بين مىبرد .
پس به عقيده سوفسطائى حقيقتى ادراك مطابق با واقع در كار نيست و به عقيده شكاك نميدانيم علوم ما حقيقت است يا نيست .
مسلكهاى ديگرى در قرون جديده پيدا شده است و همه آنها با اختلافات جزئى كه در اين مسئله دارند نتيجتا با مذهب شكاكان سپتىسيسم يكى مىشود مانند مسلك انتقادى كانت آلمانى گريتىسيسم و مسلك اصالت عمل پراگماتيسم ويليام جمس آمريكائى .
در مقاله چهارم كه مستقلا از ارزش معلومات بحثخواهيم كرد بيان هر يك از اين مسلكها خواهد آمد .
از اين دو دسته كه بگذريم سوفسطائيان و شكاكان به كسانى بر مىخوريم كه اصحاب جزم و يقين خوانده مىشوند يعنى براى معلومات ارزش قطعى قائل هستند مىدانم علم و ادراكات با واقع مطابق است اين گروه معتقدند كه اگر فكر با اسلوب منطقى صحيحى راهنمائى بشود به حقايق غير قابل ترديدى نائل مىشود كه با واقع مطابقت دارد .
لكن اين گروه نيز دو دستهاند دسته اول پيروان فلسفه اولى متافيزيك كه افلاطون و ارسطو و پيروانشان از يونانيان قديم و همه فلاسفه اسلامى و دكارت و لايب نيتس و اسپينوزا و بعضى ديگر از اروپائيان جديد از آن جملهاند .
اين گروه بحقيقت مطلق قائلند و معتقدند كه واقعيات فى الجمله همانگونه كه هستند درر فكر ما جلوهگر مىشود بدون آنكه فكر ما از خود تصرفى بكند و رنگ خاصى به او بدهد و چنانكه ميدانيم منطق قديم كه فلسفه اولى بر آن استوار است و همچنين اصول منطقى كه دكارت تاسيس نموده بر اساس دريافتن حقايق مطلقه ايست البته بين نظر قدما و نظر دكارت و پيروانش فى الجمله اختلاف است رجوع شود به مقدمه مقاله ٤ .
دسته دوم نسبيون هستند كه به حقائق نسبى قائلند و بيان عقيده اين دسته در مقاله ٤ خواهد آمد پيروان ماترياليسم ديالكتيك عقيده نسبيون را راجع به نسبتحقايق مىپذيرند و ما فعلا در اين مقاله تنها نظر به گفتار پيروان ماترياليسم ديالكتيك داريم .
اين گروه خود را پيرو منطق خاصى كه اصول آنرا هگل آلمانى بيان نموده است مىدانند .
اين گروه مىگويند محك انسان براى تشخيص حقيقت تجربه و عمل استيعنى هر علمى اگر گواه عملى داشت صحيح و اگر نه غلط است دليل بر آنكه علوم طبيعى امروز حقيقت دارد اينست كه در كارخانهها عملا ضروريات زندگى روزانه را توليد مىكنند و از طرف ديگر مىگويند منشاء علم تاثراتى است كه اعصاب ما از خارج پيدا مىكنند بوسيله ديدن و شنيدن و غيره لكن سلسله عصبى ما از خود تاثيرى بر روى اين تاثرات و فرآوردههاى حواس مىنمايد و چون ساختمان اعصاب حيوانى با حيوان ديگر يا يك فرد انسان با انسان ديگر فرق مىكند قهرا تاثيرات آنها هم با همديگر اختلاف پيدا مىكند پس هر علم و ادراك در عين اينكه حقيقت استبستگى خاصى با نوع ساختمان مادى سلسله عصبى شخص ادراك كننده دارد و تاثير خاص مغز ادراك كننده دخيل است پس حقايق نسبى استيعنى در عين اينكه حقيقت استبا طرز ساختمان مغز هر شخص و شرايط زمانى و مكانى نيز مربوط است .
دكتر ارانى در ماترياليسم ديالكتيك مىگويد چقدر بى مغز است اگر مكتبهاى مخالف ما توقع دارند شناختن صورت خارجى پيدا كند و فكر در تاثيرى كه از اشياء گرفته است تصرف نكند بالاخره اين تصرف همان شناختن است اينهايى كه عقب عين قيقتحقيقت مطلق و مفهومهاى پوچ ديگر مىباشند مثل اينست كه مىخواهند عمل شناختن مانند عمل هضمى صورت گيرد كه نه ماده غذائى وارد معده شود و نه معده بر روى مواد غذائى اثر كند .
همانطورى كه ملاحظه مىفرمائيد به عقيده ماترياليستها محسوسات براى فكر مانند مواد غذائى براى معده است و عمل شناختن تاثير مادى مخصوصى است كه سلسله اعصاب بر روى آن پديدههاى محسوس مادى مىنمايد مانند تاثير خاصى كه معده بر روى مواد غذائى مىنمايد و همان طورى كه معدهها در عمل هضم با يكديگر اختلاف دارند سلسله اعصاب نيز مختلفند .
ايضا در همان صفحه مىگويد نوع ساختمان سلسله عصبى به طرز مخصوصى در عمل شناختن مؤثر خواهد بود زيرا خود همين تاثير شناختن است ما ميدانيم كه اعصاب انسان و حيوان ديگر بطرز مختلف عمل مىنمايد بوى معين انسان را متنفر ولى حيوان را جلب مىكند رنگ معين بنظر حيوان ديگر حال ديگرى را دارد يا اينكه آهنگ معين به گوش يكنفر خوش و به گوش ديگرى نامطبوع است درجه حرارت معين گاه بنظر سرد و گاه گرم جلوه مىكند خلاصه تاثير ساختمان سلسله عصبى را در شناختن ميدانيم ولى از اينجا نبايد نتيجه بگيريم چون نوع عصب در شناختن مؤثر است پس عين حقيقت را نمىتوان شناخت زيرا چنانكه ذكر كرديم مفهوم كلمه شناختن شامل همين تاثير مخصوص هم هست .
قطع نظر از ساير اشكالاتى كه بر اين گفتهها وارد است و در مقاله چهارم مشروحا گفته خواهد شد با اندك توجه روشن مىشود كه موضوع حقايق نسبى كه ماديون قائلند نتيجتا بمذهب شكاكان منتهى مىشود چيز تازهاى نيست و آن چيزى كه شكاكان را وادار نموده است كه ارزش قطعى معلومات را نفى كنند اختلاف ادراكات موجودات ادراك كننده است پيرهون مؤسس مكتب شكاكان يكى از ده سببى كه براى نفى ارزش يقينى معلومات دليل آورده اختلاف ادراكات اشخاص مختلف است اينكه ما ابتدائا پيروان مكتب ماترياليسم ديالكتيك را جزو اصحاب جزم و يقين شمرديم بحسب ادعاى خود آنها بود و الا در حقيقت در مقابل مكتب شك سپتىسيسم و مكتب متافيزيك مكتب سومى از لحاظ بيان ارزش معلومات وجود ندارد يا بايد از اصول متافيزيك پيروى نمود و يا تابع سپتىسيسم شد تفصيل بيشتر در مقاله چهارم خواهد آمد از تن مفاهيم ذهنيه كنده شده و خط بطلان بدور منطق قديم كه بزم آراى اين مفاهيم بوده كشيده شده و منطقى تازه بنام ديالكتيك پيدا شده و دستبكار گرديده است .
بمقتضاى قواعد ديالكتيك ما هيچگاه نمىتوانيم و نخواهيم توانستيك مفهوم كلى يا ثابتيا مطلق تصور كنيم و يا تصديقى با اين اوصاف داشته باشيم و هر تصور يا تصديقى داشته باشيم متغير و جزئى و نسبى خواهد بود زيرا طبق ناموس عليت و معلوليت فكر هر ادراك زائيده ماده بوده و نتيجه جبرى تحولى است كه در مجموعه پدر و مادرش پيدا شده است .
و خود همين پديده دو لحظه در يك حال نمانده و هر لحظه تحولى تازه داشته و مبدل به پديدههاى تازهترى يكى پس از ديگرى مىشود و بالاخره فكر كه زائيده مادى دو پديده مادى استيك پديده سومى است كه نه مساوى با اولى جزء مادى خارجى ميتواند بشود و نه مساوى با دومى جزء مغز سخن ما در همين جمله آخرى است و فعلا در سخنان ديگر بحث نكرده و بجاى ديگر موكول مىنماييم .
جملهاى كه مضمونش اينست فكر زائيده جزء ماده و جزء مغز بوده و غير از هر دو تا است آيا اين سخن صريحا نمىرساند كه خود معلوم جزء ماده بفكر ما نمىآيد و آنچه مظروف و متعلق فكر ما است غير از واقعيتخارج است .
علم حضورى و علم حصولى
براى آنكه مقصود واضح شود بايد اينمقدمه را در نظر داشت در اصطلاح فلسفى علم بر دو گونه است علم حضورى و علم حصولى .
علم حضورى يعنى علمى كه عين واقعيت معلوم پيش عالم نفس يا ادراك كننده ديگرى حاضر است و عالم شخصيت معلوم را مىيابد مانند علم نفس بذات خود و حالات وجدانى و ذهنى خود .
علم حصولى يعنى علمى كه واقعيت معلوم پيش عالم حاضر نيست فقط مفهوم و تصويرى از معلوم پيش عالم حاضر است مثل علم نفس بموجودات خارجى از قبيل زمين آسمان درخت انسانهاى ديگر اعضاء بدن خود شخص ادراك كننده .
در علم حضورى مطابق تعريف بالا علم و معلوم يكى استيعنى وجود علم عين وجود معلوم است و انكشاف معلوم پيش عالم بواسطه حضور خود معلوم است در نزد عالم و از اين جهت اين علم را حضورى مىنامند بخلاف علم حصولى كه واقعيت معلوم غير از واقعيت علم است و انكشاف معلوم پيش عالم بواسطه مفهوم يا تصويرى است كه از وى در پيش خود دارد و بعبارت ديگر بواسطه حصول صورتى است از معلوم در نزد عالم و از اين جهت اين علم را حصولى مىنامند تمام اطلاعات ما نسبتبه عالم خارج از ذهن علم حصولى است .
در علم حصولى آن چيزى كه ذهن اولا و بالذات و بلا واسطه مىيابد همان مفاهيم و تصاوير ذهنى است ولى اين مفاهيم داراى يك خاصيت مخصوصى هستند و آن اينكه آينه و نشان دهنده خارج مىباشند به طورى كه انسان در مرحله اول خيال مىكند كه بلا واسطه بخارج نائل شده است در مرحله دوم مىگويد اين مفاهيمى كه من تصور مىكنم زمين و آسمان در خارج وجود دارد و در مرحله سوم مىگويد منشاء و مبدا پيدايش تصورات ذهنى تاثيرات خارجى است پس هر چند ذهن در مراحل بعدى درك مىكند كه پيدايش تصورات ذهنى در اثر تاثيرات خارجى استبايد ديد چه رابطه بين مفهوم ذهنى و وجود خارجى است كه پيش از آنكه نوبتبه مرحله سوم برسد در مرحله اول همانطورى كه گفته شد مفاهيم خارج را ارائه ميدهند و در مرحله دوم انسان مىگويد عين همين چيزهائى كه در تصور من است زمين و آسمان درخت انسان و خارجيت و واقعيت دارند و بالاخره چه خصوصيتى در علم است كه شخص عالم را بخارج توجه مىدهد .
هر چند هر كس اعم از ايده آليستيا رئاليست تابع هر مسلك و پيرو هر مكتب بوده باشد بحسب فطرت خود عملا براى علم كاشفيت تامه از خارج قائل است و ترديدى ندارد كه عين آنچه در ذهن است واقعيتخارجى دارد نه چيز ديگر و يك نحوه وحدت و عينيتبين ذهن و خارج هستبراى فهم كامل اين مطلب رجوع شود به مقاله چهارم لكن تشريح فلسفى مطلب يكى از مسائل مهم فلسفه است و مسئله ارزش معلومات كه در حاشيه قبل اشاره شد از اين مسئله سرچشمه مىگيرد .
چنانكه از مطالب گذشته معلوم شد ايده آليستها سوفسطائيان از آنجا كه منكر واقعيتهاى خارجى هستند بحسب مشرب فلسفى نه بحسب فطرت خود را در اين مسئله از قيد هر زحمتى راحت نمودهاند و سخنى با آنان نيست .
نظريه پيروان ماترياليسم ديالكتيك در باره ادراك
اما پيروان ماترياليسم ديالكتيك كه خود را نقطه مقابل ايده آليسم معرفى مىكنند در اين مسئله نظريهاى را انتخاب نمودهاند كه صد در صد مدعاى ايدهآليستها را تاييد مىنمايد .
مىگويند فكر ادراك جزئى از طبيعت و مولود ساير اجزاء طبيعت است همانطورى كه ساير اجزاء طبيعت در اثر فعل و انفعالات طبيعى بوجود مىآيند مفاهيم و تصورات هم پديدههائى است مادى كه در اثر فعل و انفعال خارج و مغز پيدا مىشوند و رابطه بين اين مفاهيم و خارج جز رابطهاى توليدى وجود ندارد .
اينجا اين پرسش پيش مىآيد كه اگر هيچ رابطهاى بين علم و معلوم جز رابطه زايش و توليد وجود ندارد پس اولا معناى واقع نمائى علم يعنى چه و ثانيا هر مفهومى كه در ذهن پيدا شود توجه داشته باشيد كه تمام اطلاعات ما نسبتبخارج از طريق همين مفاهيم است مانند انسان حيوان نبات جماد و غيره نمىتوان گفت مصداق خارجى دارد بلكه همين اندازه مىتوان گفت منشاء خارجى دارد و با توجه به اينكه تمام اطلاعات ما نسبتبخارج بوسيله همين مفاهيم استبايد بگوئيم هيچيك از مفاهيمى كه در ذهن ما است واقعيتخارجى ندارد و اين بعينه سخن ايدهآليستها است .
و ثالثا اگر علم بالذات واقعنما نيست ما از كجا فهميديم كه واقعيتخارجى هست و اين واقعيتخارجى مولد و منشاء پيدايش اين مفاهيم و تصاوير است .
چنانچه خواننده محترم دقت كرده باشد مىداند ماترياليسم ديالكتيك در باب ارزش معلومات كه در حاشيه پيش شرح داديم نظريهاى را انتخاب كرده است كه منتهى بمسلك شكاكان مىشود و اما در اين مسئله مسئله ماهيت علم نظريهاى را انتخاب كرده است كه منتهى بمسلك سوفسطائيان مىشود تحقيق مسئله ماهيت علم بنا بر اصول فلسفه اولى
متافيزيك در مقاله چهارم و پنجم خواهد آمد.
آنگاه اين پرسش پيش مىآيد كه در صورتى كه واقعيتخارج هيچگاه بفكر وارد نمىشود ما از كجا فهميديم كه واقعيتخارج هست و فكر ما زائيده وى مىباشد و حال آنكه هر چه را در خارج فرض كنيم فكرى است كه غير از خارج است پس آيا نتيجه جز اين بدست مىآيد كه ما هيچگاه راه بخارج نداريم يعنى علم بخارج نداريم و اين سخن بعينه سخن ايده آليست است .
دانشمندان ديالكتيك بما پاسخ ميدهند شما با روش متافيزيك فكر كرده و سخن مىگوئيد و در نتيجه مفاهيم را مطلق گرفته و بخطا مىافتيد پس اينكه ميخواهيد نفى علم بخارج مطلق را به گردن ما بگذاريد نظر به اينكه اساسا خارج مطلق در ظرف علم موجود نيست ضرر بجائى نمىرساند و ما پيوسته بخارج علم نسبى داريم .
ما در پاسخ مىگوييم :
اولا در اين پاسخ بوجود فكر تصورى و تصديقى مطلق اعتراف نموديد زيرا وجود چنين فكرى را در مغز ما قبول كرده و پس از آن صحتش را نفى نموديد صحت مطلق را نفى مطلق نموديد و گرنه صحت مطلق با نفى نسبى تقابل و تنافى ندارد .
ثانيا اگر دانشمند ديالكتيك راستى خارج را تعقل نسبى مىكند بايد هم خارج مطلق و هم تعقل مطلق را بپذيرد زيرا تعقل نسبى تعقلى است كه نسبى است و وصف و موصوف غير همديگر مىباشند اساسا چگونه امر نسبى را بى امر مطلق مىتوان تصور كرد .
ثالثا ايده آليسم كه علم بواقعيتخارج را نفى مىكرد مرادش همان علم مطلق بواقعيتخارج بود هر چه را كه خارج تصور كنيم فكرى است كه غير از خارج استبنا بر اين به چه دليل دانشمندان ديالكتيك با گروهى كه هم عقيده خودشان مىباشند بجنگ برخاسته و سخنانشان را ابطال مىنمايند .
دانشمندان ديالكتيك دو باره پاسخ ميدهند واقعيتخارج چون در تحول دائمى است ثابت نيست و تغيير عين ذاتش مىباشد و وصف و موصوف در وى يكى است اگر چه بحسب تعبير از اين مصداق با مجموع دو مفهوم حكايت مىكنيم و آنگاه متافيزيك دو مفهوم مطلق مىپندارد .
ما در پاسخ اين پاسخ نيز مىگوييم تغيير و تحول را در واقعيت ماده قبول داريم ولى فكر اين خاصه را ندارد و همين سخن كه شما مىگوئيد اين مفهوم در پندار شما مطلق و ثابت است دليل ما استبه مدعاى خودمان
نكته ٣
ايده آليستحقيقى كسى است كه مطلق واقعيات را نفى مىكند كه در معناى نفى مطلق است و اينان اگر چه بسيار كم و ناياب و شايد در اين عصر مصداق نداشته باشد ولى دستهاى از قدما را تاريخ با اين مسلك ضبط نموده است و در هر حال ايده آليستسوفسطى بمعنى حقيقى كلمه اينانند .
با اين همه ما نمىتوانيم به اور كنيم كه انسانى پيدا شود كه داراى خلقت صحيح بوده و مانند ساير افراد انسان كارهاى اين نوع را انجام دهد و علوم و ادراكات كه در ساير افراد نوع يافته مىشود در وى يافته نشود هر يك از ماها با يك آزمايش دامنه دار هزاران فعل از خود ديده كه از علوم مختلفه بعنوان واقع بينى نه بعنوان انديشه سرچشمه مىگيرد و هر فعل ارادى وى متكى به اراده و هر اراده متكى به علم مىباشد و همچنين هر يك از ماها هزاران فرد از نوع خود با هزاران فعل ديده كه همه آنها را با اراده و علم انجام مىدهد و اين علوم و افكار از خارج سرچشمه مىگيرد البته واقع بينى علوم و افكار همه بيك نحو نمىباشد چنانكه در مقالههاى بعدى روشن خواهد شد و از اينجا روشن مىشود كه ايده آليستحقيقى يكى از دو كس خواهد بود :
١- كسى كه برخى از علوم و افكار نظرى بوى مشتبه شود و در عين حال كه يك سلسله علوم و افكار عملى و نظرى كه براى زندگى روزانه لازم مىباشد در ذهنش محفوظ و منشاء اثر هستند بواسطه اختلافات و تناقضات كه در افكار و انظار دانشمندان ديده و يا خطاهايى كه از حواس خود مشاهده كرده معلومات محفوظه خود را بحساب نياورده و از واقع بينى آنها غفلت ورزيده و فقط باشتباهات و تناقضات مزبور چسبيده و مىگويد علوم و ادراكات ما از خارج كشف نمىكنند يعنى به چيزى علم نداريم .
٢- كسى كه بدون پيش آمدن آفتهاى ذهنى براى پارهاى از مقاصد فاسده و آزادى جستن از مقررات و اصول مسلمه اجتماعى اين مسلك را پيش گرفته است و در همه چيز ترديد و حتى در ترديد نيز ترديد مىكند در برابر هر حقيقت روشن و آشكارى مكابره مىنمايد و از اين تقسيم روشن است كه راه گفتگو با اين دو دسته مختلف بوده و هر دسته طريق راهنمائى جداگانه دارد .
اگر با ايده آليست مشتبه مواجه شديم بايد با رويه معتدلى در وى انصاف را بجنب و جوش آورده بگوئيم مراد از واقع بينى اين معنى نيست كه ما هيچ خطا نمىكنيم ولى اگر هم هيچ راه به واقع نداشته باشيم كارى از پيش نمىرود و سپس يك سلسله علوم و ادراكات محفوظه خودش را به خودش ارائه داده و مقدارى هم از انديشههاى غير منظم انديشههائى كه به دلخواه خود همه وقت ميتواند بكند به پيشش آورده و تفاوت اين دو دسته از انديشهها را عينا بوى نشان داده تا متذكر شود كه از ته دل به واقع معتقد بوده است در اين صورت وى خواهد ديد كه : ١- گاهى گرسنه مىشود و بدنبال آن غذا مىخورد ٢- گاهى تصور غذا خوردن مىكند و ملزم به غذا خوردن نيست ٣- گاهى راستى گرسنه مىشود و انديشه غذا خوردن اقناعش نمىكند و در اين سه فرض انديشهها و افكار وى يكسان نيستند بلكه برخى از آنها با واقع تماس دارد و برخى ديگر انديشه بى پايهاى بيش نيست و بهمين ترتيب خواهد ديد كه پيوسته در امتداد جاده زندگى در پيش پاى خود يك رشته افكار منظم قهرى و يك رشته افكار غير منظم دلبخواه دارد و انديشههاى منظم وى با واقع تماس دارند .
ولى اگر با ايده آليست مكابر روبرو شويم بايد از رويه عقلائى خودمان استفاده كرده و با وى مانند يك آفتبى جان رفتار كنيم زيرا كسى كه علم ندارد جماد است آتش كه مىسوزاند بايد خاموش كرد و آب را كه غرق مىنمايد بايد خشك و نابود نمود و سنگى كه رهگذر را گرفته باشد بايد خرد كرده كنار ريخت و همچنين جانوران كشنده را بايد كشت و حشرات موذيه را بايد راند زيرا كارى كه با طبع خود مىكنند ناچار جائز مىدانند و اگر چنانچه جائز است در مورد خودشان نيز جائز است
مقاله سوم : علم و ادراك
سخنى كه در اين مقاله خواهيم راند مربوط به علم ادراك بوده و بمنظور كنجكاوى از هويت و سنخ واقعيت وى مىباشد .
در اين مقاله اين مطلب بثبوت مىرسد كه روح و خواص روحى مجرد از ماده هستند و عقيده ماديين دائر بر اينكه روح و ادراكات روحى از خواص معينه ماده استبا توجه به دلائلى كه اظهار مىدارند ابطال مىشود .
لازم است يادآورى شود كه علم و ادراك كه در اين مقاله ماهيت و نحوه واقعيت وى مورد بحث قرار گرفته است كه آيا از سنخ ماده است يا مجرد از ماده اعم است از ادراك حسى و خيالى و عقلى و براى آنكه خواننده محترم بهتر مقصود اين مقاله را دريابد فرق اين سه را بيان مىكنيم .
قدما و همچنين متاخرين براى ادراكات انسان از خارج سه مرتبه قائل شدهاند مرتبه حس مرتبه خيال و مرتبه تعقل .
مرتبه حس
مرتبه حس عبارت است از آن صورى از اشياء كه در حال مواجهه و مقابله و ارتباط مستقيم ذهن با خارج با بكار افتادن يكى از حواس پنجگانه يا بيشتر در ذهن منعكس مىشود مثلا وقتى كه انسان چشمها را باز نموده و منظرهاى را كه در برابرش موجود است تماشا مىكند تصويرى از آن منظره در ذهنش پيدا مىشود و آن تصوير همان حالتخاصى است كه انسان حضورا و وجدانا در خود مشاهده مىكند و آنرا ديدن مىناميم يا آنكه در حالى كه كسى صحبت مىكند و صداى وى بگوشش مىرسد حالت ديگرى را در خود مشاهده مىنمايد كه آن را شنيدن مىناميم و .
مرتبه خيال
مرتبه خيال ادراك حسى پس از آنكه از بين رفت اثرى از خود در ذهن باقى مىگذارد و يا به تعبير قدما پس از پيدايش صورت حسى در حاسه صورت ديگرى در قوه ديگرى كه آنرا خيال يا حافظه مىناميم پيدا مىشود و پس از آنكه صورت حسى محو شد آن صورت خيالى باقى مىماند و هر وقت انسان بخواهد آن صورت را احضار مىنمايد و باصطلاح باين وسيله آن شىء خارجى را تصور مىكند .
صورت خياليه شبيه صورت محسوسه استبا اين فرق : اولا غالبا و در حال عادى وضوح و روشنى آنرا ندارد ثانيا صورت محسوسه هميشه با وضع خاص نسبت مخصوص با اجزاء مجاور و جهتخاص در طرف راست يا چپ يا پيش رو يا پشتسر و غيره و مكان خاص احساس مىشود مثلا انسان هر وقت چيزى را مىبيند او را در جاى معين و در جهت معين و در محيط معين مشاهده مىكند اما اگر بخواهد همان شىء را كه بارها با اوضاع و جهات مختلف و در جاهاى مختلف ديده تخيل كند ميتواند آنرا تنها پيش نظر خود مجسم نمايد بدون آنكه آنرا در وضع و جهت و مكان خاص ملاحظه نمايد ثالثا در ادراكات حسى تماس و ارتباط قواى حاسه با خارج شرط است در صورتى كه آن ارتباط از بين برود خود بخود ادراك حسى نيز از بين ميرود اما ادراكات خيالى ذهن احتياجى بخارج ندارد و لهذا ادراكات حسى خارج از اختيار شخص ادراك كننده است مثلا انسان عادتا نمىتواند چهره كسى را كه حاضر نيستببيند يا آوازش را بشنود يا بوى گلى را كه موجود نيست استشمام نمايد اما همه اينها را با ميل و اراده خود هر گاه بخواهد ميتواند با استمداد از قوه خيال تصور نمايد .
مرتبه تعقل
مرتبه تعقل ادراك خيالى چنانكه دانستيم جزئى استيعنى بر بيش از يك فرد قابل انطباق نيست لكن ذهن انسان پس از ادراك چند صورت جزئى قادر استيك معناى كلى بسازد كه قابل انطباق بر افراد كثيره باشد باين ترتيب پس از آنكه چند فرد را ادراك نمود علاوه بر صفات اختصاصى هر يك از افراد بپارهاى از صفات مشتركه نائل مىشود يعنى يك معنى را كه در يك فرد ديده دو مرتبه متوجه مىشود كه عين همين معنى در فرد دوم نيز هست و همچنين در سوم و چهارم و اين مكرر ديدن يك معنى در افراد مختلف ذهن را مستعد مىكند كه از همان معنى يك صورت كلى بسازد كه بر افراد نامحدودى قابل انطباق باشد اين نحوه از تصور را تعقل يا تصور كلى مىنامند .
اين سه نحوه ادراك بالوجدان براى انسان وجود دارد و هر كس با علم حضورى آنها را در خود مىيابد .
فلاسفه اسلامى قبل از صدر المتالهين به پيروى از فلاسفه يونان تنها قوه عاقله را كه مدرك كليات است مجرد از ماده مىدانستند براهينى كه براى تجرد نفس اقامه مىكردند در اطراف قوه عاقله دور مىزد .
صدر المتالهين معتقد شد كه قوه خيال بلكه همه قواى باطنه از ماده مجرد هستند و تجرد آنها را نيز از راه عدم تطبيق خواص آنها با خواص عمومى ماده كه در اين مقاله شرح آن رفته
استباثبات رسانيد.
و همانا گفتگو در عقايد سفسطه و ايده آليسم مقاله ٢ بود كه طرح ابحاث علم هويت علم اندازه واقع نمائى علم ارزش معلومات خطاى علم پيدايش كثرت در علوم اختلافات خانوادگى علم را در پى مقاله دوم ايجاب مىكرد و گر نه اين گفتگو در فلسفه از نقطه نظر سوق برهان از بسيارى از مباحث متاخرتر است .
تمثيل
فرض كنيد قطعه عكسى را به در ازاى ١٢ سانتيمتر و پهناى ٨ سانتيمتر در دستتان گرفته و به تماشاى وى كه مشتمل بيك منظره و بساط يك خانواده چند تنى است پرداختهايد .
درياچهايست كه آب زلال وى مانند نقرهفام رويهم چيده شده و با امواج چين چين خود اهتزاز پر نشاط هوا و وزش نرم نسيم را حكايت مىكند پهلوى اين درياچه چمنى نغز با درختانى سرسبز كه جسته جسته در گوشه و كنار مرغزار خودنمائى كرده و با جامههاى زيباى خود در رهگذر نيم بهارى مىآزند و مىنازند و مىنوشند و مىپاشند نماى افقى اين منظره كه در حدود پانزده كيلومتر مىباشد منتهى به كوهستانى است كه قلههاى وى مانند دندانههاى شانه صف كشيده و منظره را مانند يك تابلو نقاشى كه در كنار كودكى قرار گيرد در دامنه خود گسترده و قلههاى سربلند وى پشتسر هم صف كشيده و سرگرم تماشا مىباشند .
در يك گوشه اين چمن بساطى پهن شده و مردى كه سيماى وى تقريبا چهل سال را نشان مىدهد با بچگانى چند كه قرائن مهر و عطوفتشهادت مىدهد كه فرزندان خودش مىباشند نشسته و طبقى از سيب در برابر دارند .
در اين حلقه كه تشكيل يافته يكى سرگرم خوردن سيبى است كه در دست دارد و يكى سيب خود را مىبويد و يكى با اينكه سيبى در دست گرفته مانند بوته گلى به كنار پدر يازيده و باز هم سيب مىخواهد و يكى با اينكه محروميتى ندارد در صدد استخود را روى طبق انداخته و ديگران را محروم سازد كشمكش است .
اين يك نظرى است كه نظر اول مىناميم .
دو باره بهمين قطعه عكس برگشته و خواهيد ديد كه يك پارچه مقواى سفيدى است كه لكههاى سياهى در سطحش قرار گرفته و با اشكال مختلفى برخى نسبتا بزرگ و برخى نسبتا كوچك و برخى نسبتبه برخى دور يا نزديك يعنى فواصلشان نسبتا بزرگ يا كوچك مىباشد و بس و اين نظر ديگرى است كه نظر دوم مىناميم .
اكنون اگر از شما بپرسند كه آيا اين منظره پهناور با همه خصوصياتى كه توصيف شد و البته هر چه بيشتر تماشا كرده و تعمق نمائيد معلومات تازهترى دستگيرتان خواهد شد واقعا در دستشما بوده و در اين سطح ١٢ در ٨ سانتيمتر گنجيده و در وى مىباشد چه پاسخى خواهيد داد البته خواهيد گفت نه .
هيچگاه يك منظره پانزده كيلومترى با محتويات زياد خود با همه طول و عرض و عمق و مسافتهاى مختلف و خواص جسمى و روحى گوناگون كه در وى پيدا است نمىتواند در يك ضرب در ٨ بگنجد و هم نمىتوان گفت .
بلكه اين عكس منظره را نشان مىدهد و گر نه روى صفحه مقوا بجز لكههاى سياه و سفيد چندى كه دوربين عكاسى تهيه كرده ديگر چيزى نيستببين تفاوت ره از كجا است تا به كجا
برگرديم بسوى مقصد اصلى مشاهده
ماديين براى اثبات مادى بودن روح و امور روحى و يا فقط بمنظور خلط مبحث و مرعوب كردن طرف موضوعاتى را از علوم مختلف فيزيك فيزيولوژى روان شناسى و غيره پيش مىكشند كه ارتباطى به مدعا ندارد و چنين وانمود مىكنند كه اين مطالب دليل قاطع بر مادى بودن روح و خواص روحى است لهذا لازم استبا ذكر چند مقدمه ذهن خوانندگان محترم را به اصل مطلب توجه دهيم .
١- هر كسى بالبداهه و حضورا بوجود يك سلسله امور ذهنى كه آنها را علوم و ادراكات مىنامند اذعان دارد وجود اين امور بر انسان از وجود عالم خارج روشنتر است زيرا اگر فرضا كسى پيدا شود مانند ايده آليستها در وجود جهان خارج ترديد كند و ادراكات خود را يكسره باطل يعنى غير مطابق با واقع بداند در وجود خود اين ادراكات نمىتواند ترديد كند پس وجود يك سلسله امور ذهنى كه هر انسانى حضورا بانها آگاه استبديهى است و احتياجى بدليل علمى يا فلسفى ندارد .
٢- كاوشهاى دانشمندان از قديم و جديد ثابت كرده است كه يك سلسله عوامل مادى خاصى كه در خارج از ظرف ذهن موجود استبا وضع و كيفيت مخصوص در پيدايش ادراكات حسى دخيل است كيفيت و چگونگى اين عوامل همواره در علوم طبيعى مطرح بوده و دانشمندان هر يك به نوبه خود نظرياتى داشتهاند در فيزيك جديد نيز مباحثى راجع به نور و صوت و غيره و اينكه امواج اتر در چه حال و چگونه به چشم وارد شده و اعصاب چشم را متاثر مىسازند و يا امواج صوتى در چه حال و تحت چه شرايطى اعصاب گوش را متاثر مىسازند مطرح مىشود .
ايضا كاوشهاى دانشمندان ثابت كرده كه سلسله اعصاب انسان و حيوان مانند ساير اعضاء بدن وظيفه خاصى داشته و اعمال ويژهاى را انجام مىدهند از عوامل خارجى متاثر شده و عكس العملهائى از خود نشان ميدهند بيان و توضيح فعاليتهاى عصبى به عهده علم فيزيولوژى وظائف الاعضاء مىباشد اين دو مطلب انجام يافتن يك سلسله عوامل خارجى در خارج و انجام يافتن فعاليتهاى عصبى مورد تسليم و قبول قاطبه دانشمندان رئاليست مىباشد كه به دنياى خارجى ايمان دارند چه روحى و چه مادى اختلاف روحيون با ماديون در مطلب ديگريست كه ذيلا گفته خواهد شد .
اين نكته نيز ناگفته نماند كه هيچ كس بانجام يافتن فعاليتهاى عصبى در مغز خودش حضورا آگاه نيستبلكه اطلاعى كه هر كس در اين باب دارد در اثر كشفيات علمى دانشمندان است .
امور روحى و نفسانى
٣- امور روحى و نفسانى نيز مانند همه امور جهان تابع اصول و قواعد و قوانين معينى هستند و رابطه عليت و معلوليتبين خود آنها يا بين هر يك از آنها و مواد بدنى يا عوامل خارجى برقرار است .
روانشناسى جديد مطابق اسلوب ويژه خود مشاهده و تجربه همين اصول و قوانين را بيان مىكند .
دانشمندان و فلاسفه روحى هيچگاه ادعا نكردهاند كه روح و امور روحى از قيد هر گونه اصل و قانونى آزاد است و تابع هيچ قاعده علمى نيست تنها چيزى كه اثبات كردهاند اينست كه روح و امور روحى خاصيتهاى مخصوص ماده را ندارند و قوانين مادى بر آنها حكومت نمىكند على هذا نسبتهائى كه بعضى از ماديون دانسته يا ندانسته به دانشمندان روحى مىدهند بكلى بى اساس است .
دكتر ارانى در پسيكولوژى پس از آنكه شرحى در اطراف تغيير سبك تحقيقات علمى در اروپا از قرن هجدهم به بعد مىدهد مىگويد اين اصل كلى از اين به بعد در تمام تحقيقات علمى حكمفرما شد كه تحقيق علم عبارت است از جستجوى دقيق و عميق جستجوى دقيق و عميق وقتى انجام مىگيرد كه انسان علم را با عمل توام نموده تغييراتى را كه بوسيله امتحانات و تجربيات علمى معين مىكند بوسيله تفكر بيكديگر مربوط نمايد و روابط علت و معلولى آنها را بفهمد و پس از چند سطر اينطور بگفته خود ادامه مىدهد از همان زمان راسيوناليستهاى قرن هفدهم هوبس سپينوزا لايب نيتس و غيره عقايد علمى راجع به روح و تغييرات آن بكلى عوض شد و اين فلاسفه براى اولين دفعه بيان كردند كه تمام تغييرات روحى در تحتيك سلسله قوانين ثابت و معين است و بر خلاف آنچه مذاهب و اديان قرون وسطى ادعا مىكردند روح آزاد نيست و بخودى خود نمىتواند اثرى ظاهر سازد و رابطه علت و معلول كه در علوم ديگر مخصوصا علوم طبيعى مشاهده مىشود در علم روح نيز كاملا و بطور دقيق حكم فرما است هوبس مطابق با قانون نيوتون در مكانيك قانون جبر را در روح كشف كرد بدين معنى كه هيچ قضيه روحى بدون سبب توليد نشده بى علت نيز از ميان نمىرود .
اين مطلب كه امور روحى تحتيك سلسله قوانين ثابت و معين است يا اينكه هيچ قضيه روحى بدون سبب توليد نشده و بى علت نيز از ميان نمىرود و يا موضوع روابط امور روحى با امور بدنى يا با امور خارج از بدن جزء الفباء علم روح بشمار ميرود و هزارها سال است كه فلاسفه بر روى اين اساس افكار خويش را بنا كردهاند و اين چيزى نيست كه براى اولين دفعه در قرن هفدهم گفته باشند بلكه بر عكس از قرن هفدهم به بعد عدهاى از فلاسفه اروپا كه در مسئله جبر و اختيار بمختار بودن روح قائل شدهاند مختار بودن را مستلزم آزادى از قانون علت و معلول دانستهاند ولى دانشمندان مىدانند كه اين عقايد هيچ گونه ارزش علمى يا فلسفى ندارد .
مذاهب و اديان نيز منكر اين اصل نبودهاند منتها چيزى كه روحيون گفته و مىگويند اينست كه امور روحى خواص عمومى ماده را ندارند نه آنكه قانون و قاعده ندارند و يا آنكه امور روحى اصلا با ماده ارتباط ندارند و يك ديوارى به بزرگى ديوار چين بين روح و ماده موجود است .
بلكه مطابق آخرين تحقيقى كه از طرف فيلسوف بزرگ اسلامى صدر المتالهين بعمل آمده و مورد قبول فلاسفه بعد از وى واقع شده روح خود عاليترين محصول ماده استيعنى مولود يك سلسله ترقى و تكامل ذاتى طبيعت است و طبق نظريه اين دانشمند هيچگونه ديوارى بين عالم طبيعت و ما وراء الطبيعه وجود ندارد يعنى ممكنستيك موجود مادى در مراحل ترقى و تكامل خود تبديل به موجود غير مادى شود .
پس از بيان اين مقدمات مىگوييم كه مسئله مورد اختلاف بين روحيون و ماديون اينست كه آيا ادراكات روحى و همچنين خود روح مجرد است يا مادى و بعبارت روشنتر اختلاف در ماهيت و چگونگى واقعيت اين امور است و مطابق آنچه در مقاله اول بثبوت رسيد تنها با اصول و موازين خاص فلسفى مىتوان وجود شىء را يا چگونگى وجود ماهيت آنرا اثبات كرد و در هيچيك از چهار قسمتى كه در بالا تشريح شد كه خلاصهاش از اين قرار است : ١- وجود ادراكات ٢- انجام يافتن يك سلسله عوامل خارجى ٣- انجام يافتن فعاليتهاى عصبى ٤- وجود يك سلسله قوانين روحى اختلافى نيست .
دانشمندان روحى از راه عدم انطباق خواص امور روحى بر خواص عمومى ماده اثبات مىكنند كه امور روحى همانها كه حضورا بانها آگاه هستيم مادى نيست پس نمىتواند بر فعاليتهاى عصبى منطبق شود پس فعاليتهاى عصبى مقدمه پيدايش يك سلسله امور غير مادى است نه عين آنها اما دانشمندان مادى بجاى آنكه باصل مطلب توجه كنند و ثابت كنند كه آنچه ما درك مىكنيم عين همان فعاليتهاى عصبى است از مطلب خارج شده از كتب فيزيك يا فيزيولوژى يا روانشناسى جديد كه مطابق اسلوب ويژه خود مشاهده و تجربه موضوع ماهيت و چگونگى امور روحى را از بحثخارج مىكند مطالبى را ذكر مىكنند كه ارتباطى به مدعاى فلاسفه ندارد و مثل اينكه پيش خود گمان مىكنند كه كسانى كه روح و امور روحى را مجرد مىدانند از اين مطالب آگاهى نداشته و اگر آگاهى پيدا كنند داعى براى عقيده به تجرد روح نخواهند داشت .
مثلا دكتر ارانى در جزوه بشر از نظر مادى مىگويد موقع فكر كردن تغييرات مادى در سطح دماغ بيشتر مىشود خون متوجه دماغ مىگردد مغز بيشتر غذا مىگيرد و بيشتر مواد فسفرى پس مىدهد بطورى كه در ادرار شخص فكر كننده مقدار اين ماده بيشتر مىشود موقع خواب كه مغز كار زياد انجام نمىدهد كمتر غذا مىگيرد اين خود دليلى بر مادى بودن آثار فكرى است .
ساير استدلالهاى ماديين نيز از همين قبيل استيعنى همه خارج از موضوع استبلكه بعضى از آنان كار را بالاتر كشانيده و مىگويند چونكه در ضمن تشريح بدن روح را نيافتهاند پس روح وجود ندارد .
فيليسين شاله در قسمت متافيزيك از يكى از علماء علم وظائف الاعضاء موسوم به بروسه كه عقايد مادى داشته نقل مىكند كه گفته است من بوجود روح معتقد نخواهم شد مگر آنكه آنرا در زير چاقوى تشريح خود كشف كنم .
حقيقت اينست كه از مطالعه كتب ماديين اين مطلب بخوبى روشن مىشود كه آنان از عقايد فلاسفه الهى و روحى و از تصورى كه اين دانشمندان در باب خدا و روح يا ساير مسائل دارند اطلاع درستى ندارند و اطلاعاتشان منحصر استبه آنچه مردم عوام در باب روح و جن و پرى
و غيره دارند و يا آنچه ايدهآليستها كه گفتههاشان از گفتههاى عوام پائينتر است گفتهاند و تجربه بما اثبات كردهاند كه هنگام استعمال حواس در نتيجه تاثيرى كه واقعيت ماده در سلسله اعصاب و مغز ما مىكند عكس العملى مادى در ما پيدا مىشود كه با بكار انداختن حاسه پيدا شده و با از كار بازداشتن حاسه از ميان ميرود
و مقارن اين حال چيزى را بنام ادراك مىيابيم .
هيچگاه نمىتوانيم بپذيريم كه اين منظره پهناور جهان با همه خصوصيات شگفتآورى كه دارد با همه خطها و سطحها و جسمهاى يك پارچه و صاف متصل واحد كه از وى بما جلوه مىكند در يك پارچه ماده ناچيز عصبى يا مغزى كه اجزاى جدا از هم و متراكم كه بالاخره از مجموع بدن ما كوچكتر است گنجيده و جاى گرفته باشد .
و از طرف ديگر اختلافاتى كه هنگام بكار انداختن حواس خطاى حواس در محسوسات مىبينيم نخواهد گذاشت كه بگوئيم واقعيت جهان مادى خارج از خودمان را در جاى خودش ادراك نموده و نائل مىشويم .
پس اين صورت ادراكى نه در ماده ما جايگزين است و نه در ماده خارج از ما خلاصه بيان چون صورت ادراكى ما خواص عمومى ماده انقسام عدم انطباق بزرگ بكوچك را ندارد مادى نيست .
اشكال
ممكن است در بيان گذشته خردهگيرى نموده و بگوئيد ادراك همان خاصه مادى است كه در سلسله عصب يا مغز حاصل مىشود و موضوع بزرگى و كوچكى و دورى و نزديكى را كاوشهاى عملى حل كرده علم امروزه عقيده دارد به اينكه دستگاه ادراك بصرى يك دستگاه دقيق عكاسى بيش نيست و همه اشعه در نقطه زرد چشم گرد آمده و ابصار محقق مىشود .
دو نظريه معروف در باب كيفيت ابصار
در ميان قدما در باب كيفيت ابصار ديدن و اينكه عمل ديدن چگونه محقق مىشود دو نظريه معروف بود : ١- نظريه انطباع ٢- نظريه خروج شعاع .
صاحبان نظريه انطباع معتقد بودند كه جليديه عدسى چشم جسمى استشفاف و صيقلى و آينه مانند لهذا اگر جسمى در مقابلش قرار بگيرد نقشى از آن جسم در سطح آن واقع مىشود و به اين وسيله عمل ابصار محقق مىشود اين عقيده منسوب به رسطو و پيروانش بود و از دانشمندان اسلامى محمد بن زكريا رازى و ابن سينا پيرو اين عقيده بودند .
صاحبان نظريه خروج شعاع عدسى چشم را جسمى نير و منبع نور مانند آتش و خورشيد و ستارگان مىدانستند و معتقد بودند كه از چشم شعاعى نورانى خارج مىشود و به جسم مقابل مىخورد و به اين وسيله ابصار محقق مىشود .
صاحبان اين نظريه دو دسته بودند بعضى معتقد بودند كه آن شعاع مخروطى است كه راس آن در چشم و قاعده آن بر روى جسم مرئى قرار مىگيرد و گروه ديگر معتقد بودند كه استوانهاى شكل است و آن سر شعاع كه بر روى جسم مرئى است دائما مضطرب و در حركت است اين عقيده منسوب به افلاطون و جالينوس و پيروان آنها بود از دانشمندان اسلامى خواجه نصير الدين طوسى و عدهاى ديگر اين عقيده را پذيرفتهاند پيروان هر يك از اين دو نظريه بر له و عليه يكديگر دلائلى ذكر كردهاند كه در كتب فلسفه مسطور است و از جمله اشكالاتى كه صاحبان نظريه خروج شعاع بر صاحبان نظريه انطباع كردهاند اشكال عدم انطباق بزرگ بر كوچك است كه در متن اشاره شده و جوابى هم كه صاحبان نظريه انطباع دادهاند همان است كه در متن ضمن اشكال بيان شده است و امروز هم مورد پسند دانشمندان علوم طبيعى است .
شيخ شهاب الدين معروف به شيخ اشراق عقيده سومى دارد كه چندان قابل اهميت نيست و از ذكر آن خوددارى مىكنيم .
عقيده صدر المتالهين در باب حقيقت ابصار
صدر المتالهين فيلسوف شهير اسلامى عقيده جداگانهاى در باب حقيقت ابصار دارد اين دانشمند اظهار داشت هيچيك از دو نظريه فوق بر فرض صحت و تماميتحقيقت ابصار را نمىتواند توجيه كند زيرا هر دو نظريه مربوط بعمل طبيعى فيزيكى چشم است و ابصار ما وراء عمل طبيعى است اين دانشمند با اثبات نظريه معروف خود در باب اتحاد عاقل و معقول و اتحاد حاس و محسوس ثابت كرد كه ديدن يك نوع فعاليت ابداعى نفس است كه عمل طبيعى فيزيكى مقدمه آن است و پس از انجام يافتن عمل طبيعى نفس با قدرت فعاله خود صورت مماثل شىء محسوس را در صقع خود ابداع و انشاء مىنمايد .
صدر المتالهين در جلد چهارم اسفار در مقام رد عقيده اصحاب انطباع مىگويد و هذا بعد تمامه انما يدل على انطباع الشبح فيه لا كون الابصار به يعنى ادله نظريه انطباع بر فرض صحت و تماميت دلالت مىكند كه شبح و تصويرى در چشم واقع مىشود اما دلالت نمىكند كه ديدن به او محقق مىشود .
و راجع به عقيده خروج شعاع مىگويد: و نحن لا ننكر ايضا تحقق الشعاع من البصر الى المرئى صورته لكن نقول لا بد فى الرؤيه من حصول صوره المرئى للنفس يعنى ما در صدد انكار اين جهت نيستيم كه شعاعى از چشم خارج مىشود حرف ما اينست كه بايد شىء مرئى يك صورتى پيش نفس داشته باشد تا ديدن محقق شود .
روى نظريه صدر المتالهين هر يك از دو نظريه فوق تنها عمل طبيعى و فيزيكى چشم را توجيه مىكند نه حقيقت ابصار و ديدن را از لحاظ فلسفى .
مطابق تحقيقاتى كه اخيرا دانشمندان علوم طبيعى از طرفى در باب نور و از طرفى در باب كيفيتساختمان چشم كردهاند مسلم شده است كه دو نظريه فوق حتى از لحاظ توجيه عمل فيزيكى چشم نيز صحيح نيستيعنى نه انطباع است و نه خروج شعاع مطابق تحقيقات دانشمندان جديد دستگاه چشم عينا مثل يك دستگاه عكاسى است اشعه مستقيم يا منعكس از جسم مرئى به داخل چشم وارد شده از حجاب شفاف قرنيه و مايع زلاليه و صفحه عنبيه گذشته داخل سوراخ مردمك مىشود و از عدسى چشم جليديه عبور نموده و مطابق خاصيت مخصوص عدسيها در نقطه معين تصويرى از نور ايجاد مىنمايد و آن نقطه عبارت است از نقطه مخصوصى در شبكيه بنام نقطه زرد كه تصوير در آنجا واقع مىشود .
خواننده محترم مىداند كه نظريه جديد در باب ابصار هر چند دو نظريه معروف بالا را باطل مىكند اما نظريه صدر المتالهين راجع به اينكه اينگونه اعمال طبيعى و فيزيكى حقيقت ابصار را نمىتواند توجيه كند بقوت خود باقى است جوابى كه در متن به اشكال داده شده روى اين نظريه است.
و ما بجز همان نقطه چيزى نمىبينيم چيزى كه هست از كوچكترين جزئى كه در اين نقطه مشاهده مىكنيم بقيه اجزاء را اندازه مىگيريم و از نسبت و فواصل اجزاء بزرگترى و كوچكترى نسبى بدست مىآيد و البته در اين مرحله اختلاف كيفيات ديگر از قبيل سايهها و مانند آنها نيز مؤثر است تا اينجا اختلافات نسبى مؤثر مىباشد و چون با رؤيتهاى ديگرى حجم باصره خود را تقريبا با بدن خود و بدن خود را با جسمهاى خارج از خود اندازه گرفتهايم از اين روى ميدانيم كه تقريبا نسبتحاضره را تا چه اندازه بايد بزرگ نمود تا بحقيقت نزديك شده و انطباق پذيرد و در نتيجه هنگام رؤيتخارج به انضمام اين افكار جهان پهناورى را تحت ابصار مىآوريم و مىپنداريم كه شخص اين ابصار با اين بزرگى را درك مىكند .
پاسخ
بيان گذشته ما متكى به انكار اين حقايق علمى نبوده بلكه سخن ما متوجه هدف ديگرى است و آن اينست كه مدرك ما به ضميمه روابط تصديقى و فكر نامبرده يك واحد را تشكيل داده و چيزى را بوجود مىآورد كه بقول اشكال كننده پندار است و اين پنداشته ما با خواص عمومى ماده تطبيق نمىكند در عين حال كه پديدهاى كه در نقطه زرد يا مغز است داراى خواص مادى است .
گذشته از اينكه همين روابط تصديقى اين او است اين چنان است قابليت انقسام را ندارد و اگر چنانچه يك خاصه مادى و جايگير در مغز بود و با انقسام مغز منقسم بود و از اين روى اين خصوصيات را به اشعه مجهوله يا امواج نامرئى نيز نسبت نمىتوان داد زيرا بالاخره همه مادى بوده و حكم ماده را دارند
اشكال
ما در مورد خط و سطح و جسم خواص ماده را نمىبينيم و نديدن غير از نداشتن است گاهى كه خط و سطح و جسم را متصل واحد مىبينيم اجزاء ماده را ديده و فواصل خلاء را نمىبينيم نه اينكه ديده باشيم فواصل نيست آنگاه مىپنداريم چيزهائى بى خواص ماده موجود شدهاند .
پاسخ در صحت اين بيان سخنى نداريم ولى بخلاف انتظار شخص اشكال كننده نتيجه اين بيان بنفع ما است ما خط و سطح و جسم را بى شكاف مىبينيم پس در ظرف ادراك ما سطح و خط و جسم بى شكاف موجودند .
ادراك كميات متصله
از جمله ادراكات و تصوراتى كه براى ذهن حاصل مىشود ادراك كميات متصله است در تعريف كم متصل معمولا مىگويند كميتى كه اجزاء آن بهم پيوسته است مانند خط و سطح البته واضح است كه منظور اين نيست كه كم متصل بالفعل داراى اجزائى است و آن اجزاء وصل بيكديگر استبلكه منظور اينست كه بين هر دو جزء كه در آن فرض شود حد مشتركى وجود دارد و بين آنها انفصال و جدائى نيستبخلاف كميات منفصله كه داراى اجزاء بالفعل و آن اجزاء مستقل از يكديگر و از هم جدا هستند على هذا هر كم متصل مانند خط مستقيم و خط منحنى و دايره و سطح يك واحد داراى امتداد و كشش متصل واحد است .
در باره اين نوع ادراكات دو نكته هست كه از لحاظ فلسفى لازم است مورد توجه قرار گيرد الف اينكه اين مفاهيم از كجا ناشى شده و منشاء اين تصورات چيست .
گروهى از فلاسفه اروپا كه آنها را عقليون مىگويند كسانى كه بپارهاى از تصورات ناشى از فطرت و غير منتهى بحس معتقدند منشاء اين تصورات را فقط عقل مىدانند اين گروه مىگويند چونكه نقطه شىء بدون بعد و خط شىء يك بعدى و سطح شىء دو بعدى در خارج وجود ندارد و آنچه وجود دارد اشياء سه بعدى يعنى اجسام است پس منشاء اين تصورات نمىتواند احساس باشد زيرا احساس فرع آنست كه محسوس وجود خارجى داشته باشد پس اين تصورات مستقيما از قوه عقلانى ناشى شده است .
گروه ديگر كه آنها را حسيون مىگويند كسانى كه تمام ادراكات و تصورات را منتهى بحس مىدانند معتقدند كه منشاء تصورات رياضى نيز ادراكات حسى خارجى است مىگويند تصور نقطه و خط و سطح و دايره و غيره نيز از ديدن اشيائى در طبيعتبراى ذهن حاصل شده است لكن آن امورى كه ابتداء منشاء تصور اين مفاهيم هستند مصداق دقيق و واقعى نيستند بلكه آنها نمونه ناقصى براى ذهن هستند و ذهن پس از ادراك آنها با قدرت فعاله خود كامل آن نمونهها را ميسازد مثلا ديدن اشيائى مانند سر سوزن نمونه شده است كه ذهن تصور نقطه حقيقى را اختراع نمايد و ديدن چيزهاى باريكى مانند نخ نازك و چيزهاى مدورى مانند ماه شب چهارده براى ذهن نمونه واقع شده كه تصور خط و دايره را بمعناى هندسى آنها ابداع نمايد .
هر چند عقيده عقليون دائر بر اينكه تصورات مفاهيم هندسى هيچگونه استنادى باحساس ندارد صحيح نيست و دليلى هم كه اقامه كردهاند و در بالا ذكر شد نا تمام است چنانكه در فلسفه در باب نسبت مقدار به جسم ثابتشده لكن اين اندازه مورد اتفاق همه علماء حتى علماء حسى است كه در ادراك كميات متصله ذهن بدون دخالت و فعاليت نيست .
ب- منشا اصلى تصور خط و سطح و دايره و غيره را چه عقل بدانيم و چه حس نزاع بالا شكى نيست كه اين امور با خواص و كيفياتى كه ما ادراك مىكنيم در طبيعت مادى وجود ندارد ولى البته نه از اين جهت كه راسيوناليستهاى اروپا مىگفتند كه خط و سطح مثلا يك بعدى و دو بعدى هستند و آنچه در طبيعت وجود دارد جسم سه بعدى استبلكه از جهت اينكه آنچه در طبيعت مادى وجود دارد اعم از ماده مغزى و ماده خارجى منقسم و داراى اجزاء و مفاصل است و اين امور در ظرف ادراك ما صاف و يكپارچه و يك نواخت وجود دارند مثلا ما فصل مشترك دو سطح مكعب را بصورت خط و حد فاصل يك جسم را از فضاى خارج بصورت سطح و رسم حاصل از حركت پايه پرگار را بصورت دايره ادراك مىكنيم و حال آنكه از روى قرائن قطعى علمى ميدانيم كه در فضاى مادى خط و سطح و دايره با اين كيفيت وجود ندارد بلكه در باره دايره مىتوان گفت اصلا در طبيعت وجود ندارد پس اين امور با اين خواص معينى كه در ذهن ما دارند مادى نيستند و ذهن آنها را در فضاى ديگرى كه فضاى ذهن يا فضاى هندسى مىتوان ناميد و با فضاى مادى متفاوت است رسم مىكند .
ما در مسائل هندسى در ذهن خود خطوط و اشكالى رسم مىكنيم و بر روى آنها احكام ثابت قطعى صادر مىكنيم مثلا در ذهن خود دايره يا مثلث رسم مىكنيم و ذهن ما احكام مخصوص دواير و مثلثات را با كمال قطعيت و يقين صادر مىكند رياضيات قطعىترين علوم بشمار آمده و حال آنكه در طبيعت مادى اين احكام بلا موضوع هستند .
فيليسين شاله در متودولوژى در فصل روش رياضيات بيانى دارد كه در اينجا مورد استفاده است مىگويد اشكال هندسى را ذهن در فضاى موهومى كه شبيه استبه مكان محسوس و لكن عين آن نيست رسم مىكند مقصود از مكان محسوس محيطى است كه انسان اشياء خارجى را در آنجا مىيابد اين محيط را انسان بينا بوسيله چشم و اشخاص كور بوسيله لامسه و مدد سامعه درك مىكنند مكان محسوس هميشه پر است از اشياء چون اشيائى كه آنرا پر مىكنند گوناگون و از حيث مقاومت مختلف است مكان محسوس غير متجانس است و محدود هم هست زيرا ميدان ديد و مسافتى كه از آن مىتوان صدائى را شنيد محدود مىباشد اما فضاى هندسى بر خلاف مكان محسوس محيطى است تهى و متجانس و بى كران و بى نهايت قابل قسمت .
و خلاصه اين بيان آنكه از راه عدم انطباق خواص ادراكات ما در باره كميات متصله با خواص معينه ماده ناچار بايد اين ادراكات را غير مادى بدانيم.
و بعبارت ديگر كه شخص اشكال كننده بيشتر مىپسندد ما در مورد ادراك خط و سطح و جسم مىپنداريم چيزهائى بى خواص ماده موجود شدهاند يعنى در ظرف پندار ما چيزهائى بى خواص ماده موجود شدهاند و اين چيزها موجودند زيرا خطا و صواب و پندار و حقيقت مفاهيمى هستند نسبى و قياسى پندارهاى ما هنگامى كه با خارج سنجيده شود پندار و پوچ است و گر نه حقيقتى است از حقايق .
اين سخن را كه در مورد محسوسات با حواس ظاهره گفتيم در مورد خواص روحى مانند اراده و كراهت و حب و بغض و علم و تصديق وجدانيات باصطلاح منطق نيز صادق و قابل تطبيق است زيرا ما اين پديدهها را آشكار و بى ترديد در خودمان مشاهده مىنماييم در حالى كه خواص عمومى ماده را از قبيل انقسام و تحول درست دقتشود ندارند پس اينگونه پديدههاى نفسانى نيز مادى نخواهند بود .
و نيز اين سخن را در مورد يك دسته ديگر از ادراكات مدركات كليه عقليه باصطلاح فلسفه نيز مىتوان اجراء كرد زيرا معانى كليه با يك سلسله اوصاف و خواصى مقارنند كه در ماده ممتنع الوقوع هستند اگر چه در عين حال به ماده به نحوى انطباق دارند مانند مفهوم انسان كلى كه بهر انسان خارجى صادق استبا اين همه در ماده انسانى كه بهر انسان قابل تطبيق باشد نداريم زيرا هر انسان كه در خارج مىباشد شخصى است كه بغير خود قابل تطبيق نيست .
اين معانى كليه كلى و ثابت و مطلق مىباشد و در جهان ماده موجودى با اين صفات نداريم و هر چه هستشخصى و متغير و مقيد مىباشد پس اين سلسله از مدركات را نيز مجرد از ماده بايد شمرد
برهان ديگر
در مورد علم تنها يك نگاه كافى است اگر باريكبينى كرده و با وجدان صاف بيازمائيم خواهيم ديد صورت علمى و تغير با هم هيچگونه سازش ندارند و بعبارت فلسفى حيثيت علم غير از حيثيت تغير و تحول مىباشد و با توجه به اينكه موجود مادى عين تغير و سيلان ستبايد قضاوت كرد كه سنخ علم غير از سنخ ماده است .
اگر چنانچه براى باريكى اين نكته ذهنتان آماده دريافتنش نباشد ممكنستحالات مختلفه علم و ادراك را مانند معرفت و تذكر شناختن و به يادافتادن در اين باب بسنجيد چيزى را كه ادراك كردهايم و دو باره ادراك مىكنيم مىفهميم كه مدرك در حال دويمى همان خود مدرك اولى ما است .
موضوع قدرت ذهن براى حفظ و نگاهدارى آنچه بوسيله يكى از حواس احساس نموده قوه حافظه و سپس يادآورى آنها و تشخيص اينكه اين يادآورى شده عين همان ادراك گذشته است و ادراك جديد نيستيكى از اسرارآميزترين مسائل روحى است .
مراحل مختلف ادراك از نظر علماى روان شناسى
دقت فلسفى در اين مسئله بخوبى واضح مىكند كه دستگاه روحى و ادراكى در ما وراء دستگاه اعصاب و فعاليتهاى عصبى قرار گرفته و بر خلاف فرضيه ماديين ادراكات را از خواص معينه ماده نمىتوان دانست .
براى اينكه زمينه استدلال روشن شود اول چگونگى اين استعداد ذهنى را مطابق آنچه هر كسى حضورا و وجدانا در خود مىيابد و روانشناسان تشريح كردهاند يادآورى مىكنيم سپس بذكر تئورىهاى علمى و فلسفى در باره آن مىپردازيم .
ترديدى نيست كه اگر انسان چيزى را بوسيله يكى از حواس خود احساس نمود براى دفعات بعد مىتواند آن چيز را در ذهن خود حاضر سازد بدون آنكه احتياج داشته باشد كه از نو آنرا احساس نمايد مثلا اگر يك روز رفيق خود را در يك نقطه معين ملاقات نمود و بين آنها مذاكراتى واقع شد خاطرهاى از اين ملاقات و مذاكره در ذهن او باقى مىماند و هر قتبخواهد آن ملاقات و گفتگو را يادآورى مىكند و آن منظره و كلمات را در صفحه ذهن حاضر ميسازد با تميز و تشخيص اينكه اين خاطرات فعلى تخيل موهوم نيست كه ذهن از خود اختراع كرده باشد و احساس مجدد هم نيستيعنى آن ملاقات و گفتگو در زمان حاضر تكرار نشده استبلكه اين خاطرات مربوط به ملاقات و گفتگوهائى است كه در گذشته واقع شده است .
علماء روانشناسى مىگويند از ابتداء اينكه ذهن انسان چيزى را در تحت تاثير عوامل خارجى احساس مىكند تا هنگامى كه خود بخود بدون تاثير عوامل خارجى آنرا در زمان بعد مورد توجه قرار مىدهد چهار مرحله را طى مىكند :
احساس ابتدائى فراگيرى
١- احساس ابتدائى فراگيرى يعنى يك چيز ابتداء بايد احساس بشود تا آنكه ذهن آنرا نگاهدارى و يادآورى نمايد بديهى است تا چيزى از خارج وارد ذهن نشود نگاهدارى و يادآورى معنا ندارد .
حفظ نگاهدارى
٢- حفظ نگاهدارى چيزى كه وارد ذهن مىشود تا اثرى از خود باقى نگذارد يا خود باقى نماند ممكن نيستخود بخود با نبودن عوامل مؤثر خارجى مجددا در صفحه ذهن حاضر شود .
تذكر يادآورى
٣- تذكر يادآورى يعنى مورد توجه قرار دادن آن خاطره گذشته يا حاضر كردن آن خاطره گذشته در صفحه روشن ذهن .
تشخيص بازشناسى
٤- تشخيص بازشناسى يعنى تميز دادن اينكه اين يادآورى امر گذشته است نه احساس مجدد و نه تخيل واهى .
تئوريها و فرضيههاى دانشمندان راجع به مرحله دوم از اين چهار مرحله مرحله حفظ است .
راجع به اين جهت كه صورتهاى ادراكى در مدتى يكه مورد توجه ذهن نيست در چه حالى استبه چه نحو نگاهدارى مىشود مثلا در مثال بالا پس از آنكه رفيق خود را ملاقات نمود و مذاكراتى بين آنها صورت گرفت در مدتى كه اين ملاقات و مذاكره مورد توجه ذهن نيست در چه حالى است و به چه نحو نگاهدارى مىشود كه بعدها ميتواند مرحله سوم يادآورى و مرحله چهارم بازشناسى را طى كند .
اينك شرح بعضى تئوريهاى مهم در باره اين موضوع .
بعضى از حكماء يونان قديم معتقد بودهاند كه تصويرى از شىء ادراك شده در مغز نقش مىبندد و عين آن تصوير در مغز باقى مىماند اين نظريه امروز طرفدارانى ندارد و از جهاتى مردود است .
دكارت مىگويد تاثيرات ابتدائى شيارهائى در مغز ايجاد مىنمايد و هر وقت روح بان شيارها عبور نمود تاثيرى مشابه تاثير اولى ايجاد مىكند مطابق اين نظريه روح در ذات خود موجودى است مستقل از بدن ولى از ادراكات تنها چيزى كه باقى مىماند شيارهاى مغزى است اين نظريه نيز نه مورد قبول فلاسفه روحى و نه مورد قبول فلاسفه مادى است .
نظريههاى ديگرى نيز هست كه قابل توجه نيست و ما فقط به شرح دو نظريه يكى مبنى بر مادى بودن حافظه كه طرفداران مادى بودن روح در عصر اخير آنرا اختيار كردهاند و پيروان مكتب ماترياليسم ديالكتيك آنرا تشريح كردهاند و ديگر مبنى بر مادى نبودن حافظه مطابق اصول مخصوص مكتب فلسفى صدر المتالهين مىپردازيم و ضمنا اشكالاتى كه به نظريه مادى بودن حافظه وارد مىشود براى خوانندگان محترم توضيح مىدهيم و اين دو نظريه را تحت عنوان نظريه روحى و نظريه مادى بيان مىكنيم .
نظريه روحى
صاحبان اين نظريه ادراكات را فعاليت مستقيم نفس جوهر غير مادى مىدانند و اعمال عصبى را تنها مقدمه بوجود آمدن اين ادراكات مىدانند مطابق اين نظريه نسبت ادراكات بنفس نسبت فعل استبه فاعل و باصطلاح فلسفى اين ادراكات قيام صدورى دارند بنفس نه قيام حلولى و عين اين صور ادراكى در صقع نفس باقى است و تذكر يادآورى عبارت است از مورد توجه قرار دادن همان صور اوليه .
مطابق اين نظريه عين صورتهاى ادراكى اولى حفظ و نگاهدارى مىشود و بعدها مورد يادآورى و بازشناسى قرار مىگيرد .
نظريه مادى
صاحبان اين نظريه هر چند نتوانستهاند بطور قطعى اظهار نظر كنند مىگويند بر خلاف نظريه بالا هيچگاه عين ادراكات اوليه حفظ و نگاهدارى نمىشود و اينطور نيست كه هر صورت ادراكى در ذهن پديد آمد قوه حافظه عين آنرا نگاهدارى كند زيرا ادراك عبارت است از فعاليت اعصاب و اعصاب در باره يك شىء نمىتوانند فعاليت مداوم داشته باشند يعنى فعاليتهاى اعصاب هر لحظه متوجه شىء مخصوصى است و در حالى كه چيزى مورد توجه نيست قهرا سلسله عصبى در باره آن فعاليت ندارد پس در حال عدم توجه خاطره ادراكى بصورت ادراك وجود ندارد و نمىتواند وجود داشته باشد اين دانشمندان مىگويند هر چيزى كه يكبار ادراك شد فقط اثرى از او در يك نقطه مخصوصى از مغز مثلا يك يا چند سلول پيدا مىشود و هر وقت آن نقطه مخصوص در اثر يك عامل خاصى اراده و غيره تهييجشد اعصاب دو باره به فعاليت مىپردازند و باعث دو باره توليد شدن ادراك اولى مىگردند مثلا در مثال بالا ملاقات و مذاكره با رفيق در حالى كه مورد توجه نيستبصورت خاطره ادراكى در ذهن موجود نيستبلكه فقط اثرى از وى در يك نقطه معين مغز باقى مىماند كه هر وقت آن نقطه تحريك شود باعث دو باره توليد شدن آن خاطره ادراكى مىگردد و شخص مىپندارد كه خود اين خاطره محفوظ و باقى بوده .
على هذا مطابق اين نظريه هر تذكر و يادآورى توليد جديدى استبر خلاف نظريه اول كه تذكر را توليد جديد نمىداند و ما براى توضيح بيشتر نظريه ماديين را در باره مادى بودن حافظه از قول خودشان نقل مىكنيم : دكتر ارانى در پسيكولوژى مىگويد: در عمل حافظه بايد توجه كرد كه چگونه يك تاثير يا احساس در روح ثابت مىشود چگونه محفوظ مىماند چطور دو باره توليد مىشود چگونه روح قضيه را در ازمنه گذشته مجسم مىنمايد و در اينطور باين پرسشها پاسخ مىدهد مىگويد گويا جادههاى ارتباطى ما بين قضايا توليد مىگردد و اين جادهها در مغز باقى مىماند وجود اين راهها سبب محفوظ بودن يك قضيه در حافظه و تهييج آنها باعث دو باره به يادآمدن آن قضيه مىگردد و در با نگرانى و ترديد مىگويد: معلوم نيست ارتباط حافظه مدت زيادى به چه حالت در روح باقى مىماند و به چه ترتيب مىتوان قضيه مخصوصى را دو باره در روح توليد نمود مىتوان قبول نمود كه موقع به يادآوردن قضايا شخص بطور ارادى حالت فشار خون يا درجه حرارت يا عوامل ديگر فيزيكى را در مغز تغيير مىدهد .
مطابق نظريه مادى بودن حافظه دستگاه مغز عينا مانند دستگاه ضبط صوت است كه صدا بر روى يك صفحه يا يك نوار ضبط مىكند همانطورى كه مثلا دستگاه نوار مغناطيسى اين خاصيت را دارد كه كلماتى كه در برابر ميكروفون ادا مىشود در خود ضبط مىكند يعنى اثرى از آنها در نقطههاى مخصوص پيدا مىشود كه هر وقت آن نقطه با عوامل خاص فنى هييجبشود درست صدائى مانند همان صداى اصلى كه در برابر ميكروفون پيدا شده توليد مىكند و اينطور نيست كه هميشه صوت با حالت صوتى در نوار موجود باشد فقط وقتى بحالت صوتى موجود مىشود كه نقطه مخصوص تهييجشود مغز هم عينا همينطور است اگر تاثيرات خارجى بر سلسله عصبى وارد شد سلسله عصبى عكس العملى توليد مىكند اين عكس العمل همان خاصيت ادراك كردنست و پس از آن اثرى از آن در يك نقطه معين مغز باقى مىماند و كيفيت اين اثر معلوم نيست اينقدر معلوم است در حال عدم توجه كه مغز در باره شىء ادراك شده فعاليتى نمىكند ادراك با حالت ادراكى نمىتواند موجود باشد لكن هر وقت آن نقطه معين تهييجشد ادراك اولى دو باره توليد مىگردد .
اين بود خلاصه نظريه مادى بودن حافظه بر اين نظريه چند ايراد مهم وارد است :
١- اينكه مطابق اين نظريه بايد هر مفهوم ذهنى را بيك يا چند سلول معين اختصاص بدهيم و اين قابل قبول نيست زيرا اولا بديهى است كه هنگام ادراك يا به يادآوردن يك مفهوم تنها يك يا چند سلول بكار نمىافتد مثلا هنگام ديدن چيزى تمام سلولهاى باصره بكار مىافتد و هنگام ديدن چيز ديگر باز همان سلولها به فعاليت مىپردازد و همچنين هنگام به يادافتادن يا شنيدن و غيره و نظر به ورود امثال اين ايراد است كه خود ماديين در صحت اين نظريه اظهار ترديد كردهاند.
دكتر ارانى در پسيكولوژى مىگويد روح هر وقت ميتواند توليد تجسمات كند مثلا ميتواند يك مرد يا يك سگ را با تمام يا اغلب صفات مجسم نمايد ترتيب توليد اين شكل مجسم در روح هنوز به وسائل علمى معين نشده و عقايد مختلفه در اين باب موجود است مثلا اگر فرض كنيم پس از ديدن يك سگ يك دسته از سلولهاى دماغ براى توليد تجسم سگ بدون وجود حيوان مستعد مىشوند در اين صورت بايستى براى هر شىء يك دسته مخصوص سلول معين شود و اين مشكوك است چون عده سلولها براى اشياء لا تعد و لا تحصى كافى نخواهد بود .
ثانيا اگر فرض كنيم هنگام ديدن يا شنيدن چيزى يك سلول يا چند سلول معين متاثر مىشود و با ديدن يا شنيدن چيز ديگر يك يا چند سلول ديگر چه علتى دارد كه اگر ديدن يا شنيدن همان شىء اول تكرار شد يك عده سلول ديگر متاثر نمىشود و فقط همان سلولهاى اولى تهييج مىشوند و يادآورى محقق مىگردد .
٢- همانطورى كه در بالا اشاره شد يكى از خواص حافظه بازشناسى استيعنى تشخيص اين خصوصيت كه اين يادآورى شده عين همان اولى است و ادراك فعلى جديد نيست و موهوم و بى معنا هم نيست و اين با نظريه مادى بودن حافظه سازگار نيست زيرا اگر فرضا ما مغز را نسبتبادراكات مانند يك دستگاه ضبط صوت بدانيم تنها داراى اين خاصيتخواهد بود كه هر وقت نقطه خاص تحريك شود ادراكى شبيه ادراك اولى از هر جهت توليد كند همانطورى كه دستگاه ضبط صوت صدائى عينا شبيه صداى اولى توليد مىكند نه عين آنرا در صورتى كه ما وجدانا و حضورا ميدانيم كه ذهن ما داراى خاصيتبازشناسى استيعنى تشخيص مىدهد كه اين او است و توليد جديد و فعل جديد نيست و خلاصه اين اشكال اينكه از راه عينيت كه از مشخصات قوه حافظه است نمىتوان نظريه مادى بودن حافظه را پذيرفت .
٣- مغز با همه محتويات خود تغيير مىكند و دستخوش تحول و تبدل است و در طول عمر هفتاد ساله يكنفر چندين بار ماده مغزى وى با همه محتويات خود عوض شده و ماده ديگرى جايگزين آن شده در صورتى كه خاطرات نفسانى وى چه تصورات مانند چهره رفيق ايام كودكىاش كه در ده سالگى او را ديده و قيافه آموزگارش كه پس از دوره دبستان او را نديده و چه تصديقات مثل اينكه در دبستان شنيده كه ارسطو شاگرد افلاطون بوده است و او باين مطلب اذعان تصديق باصطلاح منطق پيدا كرده تمام اينها همانطور محكم و پابرجا در ذهنش باقى است و خلاصه تمام تصورات و تصديقات سابقش كما كان باقى مانده است و اگر اينها جايگزين در ماده بود قهرا تغيير كرده بود .
و اما مثال عكسى كه در آب جارى مىافتد كه در متن از طرف ماديين ذكر شده است پيدا است كه يك مثال شاعرانه است زيرا اينكه ما او را ثابت مىبينيم تنها بجهت آن است كه در خيال ما صورت ادراكى باقى دارد و اگر فرضا حتى در خيال صورت ادراكى باقى نمىداشت ما هرگز او را باقى نمىپنداشتيم خلاصه اين اشكال آنكه از نظر ثبات ادراكات ذهنى كه از مشخصات قوه حافظه است نمىتوان نظريه مادى بودن قوه حافظه را بپذيريم .
راههاى تاييد نظريه مادى بودن حافظه
طرفداران مادى بودن حافظه مهمترين استدلالى كه در زمينه مادى بودن حافظه كردهاند اينست كه ما عملا مىبينيم حافظه مربوط استبه بعضى از قسمتهاى مغز و هر چند براى بسيارى از اعمال روحى از قبيل حافظه و دقت هنوز محل معين و مشخصى تعيين نشده است ولى ترديدى نيست كه با تغيير يا اختلالى كه در بعضى از قسمتهاى دماغ پيدا مىشود حافظه از بين ميرود پس معلوم مىشود كه حافظه از خواص تشكيلات مادى مغز است و اصولا مىتوان از دو راه نظريه مادى بودن حافظه را تاييد نمود .
عروض نسيان
١- عروض نسيان ترديدى نيست كه هر انسان بلكه حيوانى بتفاوت دچار فراموشى مىشود هيچ كس نيست كه تمام خاطرات دوره زندگانى خود را در ياد داشته باشد و حال آنكه اگر حافظه غير مادى بود نسيان و فراموشى معنا نداشت زيرا فراموشى در اثر محو شدن صور ادراكى از صفحه ذهن عارض مىشود و اگر روح از خود وجود مستقلى از بدن مىداشت و صور ادراكى مصنوع و معلول او و غير مادى بودند مىبايست هميشه باقى باشند زيرا منشا و علت آنها كه به عقيده روحيون يك امر مجرد استباقى است و هر معلولى در بقاء تابع علتخودش مىباشد ولى مطابق نظريه مادى علت فراموشى واضح استيعنى تغييراتى است كه در ماده عصبى حاصل مىشود اختلاف اشخاص از لحاظ قدرت حافظه مربوط بوضع ماده عصبى آنها است .
دكتر ارانى مىگويد قدرت حافظه يك شخص منوط به قدرتى است كه ماده عصبى وى در مقابل حفظ تغييرات دارد هر قدر وضعيت تغيير را بتواند نگاهدارى كند قدرت حافظه بيشتر خواهد بود .
عروض امراض حافظهاى
٢- عروض امراض حافظهاى كه در اثر اختلالات مخصوص در دستگاه مغز حاصل مىشود بسيار اتفاق افتاده كه يكنفر در اثر يك مرض يا در اثر يك ضربه محكم كه بر مغزش وارد شده تمام خاطرات گذشته يا قسمتى از آنها را بكلى از ياد برده استبعضى از مصدومين ايام جنگ كه بسختى قسمتسر و جمجمه آنها مصدوم شده بود پس از بهبودى پدر و مادر و فاميل و شهرى كه در آنجا بزرگ شده بودند و حتى نام خود را بكلى از ياد برده بودند پس معلوم مىشود كه حافظه يك امر مادى است كه در اثر وقوع اختلال در دستگاه مغز بكلى از بين ميرود .
پاسخ به استدلال نظريه مادى بودن حافظه
پاسخ اين استدلال اينست كه هر چند حافظه غير مادى استيعنى صور ادراكى در ما وراء ماده نگاهدارى مىشود ولى تذكر يادآورى كه عبارت است از حاضر ساختن صور ادراكى در صفحه آشكار ذهن يك نوع فعل كار است و در فلسفه ثابتشده است كه روح در فعل و كار خود احتياج به ماده دارد و ماده را بعنوان آلت فعل استخدام مىكند على هذا فراموشيها چه آنهايى كه بواسطه طول مدت در حال عادى پيدا مىشود و چه آنهايى كه بواسطه اختلالات مغزى حاصل مىشود نه از اين جهت است كه خاطرات ذهنى بكلى معدوم شده استبلكه تنها از اين جهت است كه قدرت يادآورى روح براى احضار آنها در سطح ذهن بواسطه فقدان آلت فعل از بين رفته است .
برگسون دانشمند بزرگ قرن بيستم به نقل مرحوم فروغى مىگويد فرق استبين حافظه و ذاكره حافظه يعنى آنچه تصوير اشياء و معانى را در ياد نگاه مىدارد امر مادى و خاصيت دماغ نيستبلكه بعكس استيعنى ماده حاجب حافظه و مايه فراموشى است و فقط ذاكره است كه عمل دماغ است تصاوير اشياء و معانى همواره در حافظه مضبوط است و هيچگاه محو نمىشود ولى دماغ همچون پرده است كه بر حافظه كشيده شده و ذاكره قوهايست از دماغ كه بموجباتى و در اوقاتى پرده را پس ميكشد و آنچه در حافظه مضبوط استبياد مىآورد ذاكره عمل است عمل كار بدن است و دماغ كه ذاكره را صورت مىدهد جزئى از بدن است ولى حافظه انبار صور است و صور ذوات نيستند بلكه معانىاند و معانى در مكان نيستند .
دليل بر اينكه بواسطه طول مدت يا عروض اختلالات مغزى صور ادراكى معدوم نمىشوند و فقط قدرت يادآورى و احضار آنها كه احتياج به ماده دارد از روح سلب مىشود اينست كه آزمايشهاى متعدد روانى ثابت كرده است كه در حالات غير طبيعى يا فشارهاى غير عادى كه بر روح وارد مىشود ناگهان تمام خاطرات گذشته كه انسان آنها را فراموش كرده استبياد مىآيد .
اين مطلب در روانشناسى جديد مورد تسلم است ما اينجا فقط به نقل كلام خود دكتر ارانى كه عقائد مادى دارد و روح را فقط بعنوان خاصيت مخصوص ماده مىشناسد اكتفا مىكنيم وى در پسيكولوژى مىگويد: هنوز بطور اطمينان معلوم نشده است آيا تمام قضايايى كه در لحظههاى متوالى زندگانى توليد مىشود در روح ثابت و باقى است يا نه از يك طرف ملاحظه مىنماييم قضاياى اغلب دقائق دوره زندگانى خود را بكلى فراموش كردهايم به قسميكه هيچ وقت ديگر نمىتوانيم آنها را در روح دو باره توليد كنيم يعنى بياد بياوريم اما از طرف ديگر امتحانات متعدد نشان مىدهد در حالات غير طبيعى مثلا هيپنوز اشخاصى كه حشيش استعمال كردهاند اشخاصى كه بواسطه گرسنگى مشرف بمرگ مىباشند و غيره پس از برطرف شدن عامل غير طبيعى اين اشخاص اظهار مىنمايند قضاياى بعيد العهد دوره حيات خود را بياد آوردهاند .
بعضى از علماء ديگر نيز تصريح كردهاند كه اشخاص در دم احتضار جميع امورى را كه در مدت زندگانى ادراك كردهاند در يك آن بياد مىآورند .
از اينرو مىتوان از جنبه علمى كاملا احتمال داد كه روح پس از مفارقت از بدن تمام خاطرات دوره عمر خود را از كوچك و بزرگ و تمام اعمال نيك يا بد خود را در مدت زندگانى پيش
خود حاضر ببيند چندين قرن است كه فلاسفه الهى اين ادعا را دارند و همچنين چيزى را كه ادراك نموده و سپس فراموش كرده يا غفلت مىورزيم و دوباره به يادش مىافتيم همان اولى به يادمان مىافتد اگر چنانچه مدرك ما در هر دو حال يك واحد حقيقى نبوده و ثبات و بقائى كه حافظ عينيت است نداشت تحقق معرفت و تذكر معنى نداشتبا اينكه معرفتها و تذكرهائى با مرور هفتاد سال يا كمتر و بيشتر داريم كه در ظرف اين مدتها اعصاب و مغز با همه محتويات مادى خود چندين بار تا آخرين جزء مادى خود تغيير و تبديل يافتهاند .
اشكال
دانشمندان مادى باين استدلال پاسخ ميدهند كه تبدلاتى كه در مغز مثلا انجام مىگيرد تدريجى و دقيق است و دستگاه ادراك به دريافتن وى قادر نيست و از طرف ديگر در هايتسرعت جزء جاى جزء نشسته و خاصه جزء تازه كه مشاكل خاصه جزء كهنه مىباشد بجاى خاصه در گذشته قرار مىگيرد كه قوه مدركه نمىتواند ضبط كند و از اين روى مىپندارد كه تازه خود كهنه مىباشد چنانكه اگر آب صافى در مجرائى تراز و بى قاومتبگذرد و شما عكس خود را در سطح آب تماشا كنيد عكس به چشم شما ثابتخواهد نمود در حالى كه حقيقتا در هر لحظه يك عكس تازه مىبينيد و تميز نمىدهيد تبدل مدركات را بهمين قياس بايد تصور كرد .
پاسخ
چنانكه در پاسخ اشكالات گذشته گفته شد ما نمىخواهيم انجام گرفتن يك عمل فيزيكى را در مغز انكار نمائيم يا تحول و تغير را از ماده و ماديات نفى كنيم بلكه سخن ما فقط مربوط به مفهوم يك جمله است و آن اين است ما مىپنداريم اين تازه همان كهنه است در ظرف اين پندار تازه و كهنه يكى هستند و اين وحدت با ماديت ادراك نمىسازد و البته چنانچه گفته شد اين ادراك نسبتبخارج ميتواند خطا و پوچ بوده باشد نه پيش خود و در ظرف خود .
بنا بعقيده اين دانشمندان تحقق تصديق مقابل تصور در جهان امكان پذير نبايد باشد زيرا هنگامى كه ذهن ما موضوع را فرض كرد تا رفت محمول را آورده و بار كند موضوع بواسطه تحول از ميان رفته و موضوع تازه جاى گزين او خواهد بود .
هيچ پاسخى به هيچ پرسشى هيچ ابطالى به هيچ اثباتى هيچ ذيلى به هيچ صدرى ارتباط نخواهد داشت البته هيچگاه وجدان سالم زير بار اينگونه تشكيك و سفسطه نخواهد رفت .
اشكال
ممكنست گفته شود كه ذهن ما و فكر ما از آنجا كه خودش نيز خاصيت مغزى و با مدرك خود هم لنگه بوده و هر دو با هم سوار ماده مغز مىباشند از جهتسرعتحركت و تحول با مدرك خودش مساوى است و پيوسته مدرك خود را ثابت مىانگارد چنانكه اگر دو جسم را با حركت متشابه فرض كنيم كه از حيث جهت و سرعتحركتبا هم مساوى بوده باشند سبتبهمديگر تغيير پيدا نكرده و در يك حال ثابتخواهند ماند .
پاسخ
سخن ما در موضوع همين پندار و انگاشته همان است كه در پاسخهاى گذشته گفتيم و گذشته از آن در مورد دو حركت متشابه براى اين سكون نسبى اگر واقعيتى قائل نشويم تاثيرى ندارد و اگر واقعيتى قائل شويم در جهان خارج از ما يك موجودى ثابت پيدا خواهد شد كه خاصه تغيير ماده را ندارد و اين اشكالى استبر ماديين نه بر ما.
اشكال يا تقرير نظر ماديين
اين دانشمندان مىگويند در جهان طبيعت تاثير يك طرفى بحكم آزمايشهاى علمى موجود نيست و هر مؤثر متاثرى را مىخواهد كه عينا در وجود اثر ذى دخل بوده باشد و بهمين لحاظ مؤثر هم هست پس اثر پيوسته با شركت طرفين حاصل شده و فرزند زائيده مجموع پدر مادر مؤثر و متاثر مادى خود مىباشد پس ادراك حسى نيز نتيجه تاثير متقابل ماده خارج و سلسله اعصاب يا مغز مىباشد كه در پديدههاى زنده و من جمله انسان يافته مىشود و چنانكه تاثير اعصاب يا مغز بى وجود ماده خارجى معنى ندارد و همچنين تاثير ماده خارجى بى تاثر اعصاب يا مغز معنى ندارد همچنان تاثير و تاثر ماده خارجى و اعصاب يا مغز بى تولد و پيدايش اثرى مادى در سلسله اعصاب يا مغز كه تركيب مخصوصى از ماده مىباشد معنى ندارد و بالعكس و از اين روى فكر و ادراك كه پيرو اين تاثير و تاثر پيدا مىشود يك خاصه مادى خواهد بود كه در مغز مثلا پديد مىآيد .
و چون مغز خاصيت توليد را دارد ميتواند از فكر خود همان خاصه مادى تازه متاثر شده البته اين تاثير دويم نيز بطور جبر و پيرو تاثير طبيعت و محيط خواهد بود فكرهاى تازه كه اعصاب توانائى گرفتن آنها را از خارج نداشت توليد كند ميتواند علم به علم بهم رساند معلومات معنوى و روحى پيدا كند قوانين كليه در طبيعت مانند قانون عليت و معلوليت كشف نمايد معلومات حسى هر يك از حواس را بديگرى مبدل سازد اينها اقسام مختلفه افكار و ادراكاتى هستند كه پشتسر هم تدريجا زائيده مغز بوده و هويتى جز اينكه خاصيت مادى تركيب مخصوص ماده مغز هستند ندارند .
پاسخ
ما از اين بيان كه خلاصه آن انجام يافتن يك عمل فيزيكى است در انسان در موقع ادراك حتى يك جمله را نمىخواهيم انكار نمائيم چيزى كه هست نظر اين دانشمندان را به مثالى كه در آغاز مقاله و دو نظرى كه در ذيل آن آورديم بايد جلب كرد و پرسيد .
كه اين بيان كدام يك از دو نظر نامبرده را ميتواند تامين كند .
زيرا نظر دويم بفكر و ادراك قابل انطباق نيست و نظر اول كه بفكر و ادراك قابل انطباق استباين بيان قابل انطباق نيستبسيار شگفتآور است اين دانشمندان مورد نزاع را از بيخ فراموش كرده البته اين فراموشى به فراموشى عمدى نيز بى شباهت نيست و مورد قبول و تسالم را هى به رخ خصم مىكشند .
رجوع شود به پاورقى صفحات ٩٢ تا ٩٦
كسى نمىخواهد بگويد هنگام ادراك در انسان خواص مادى مربوط موجود نمىشوند .
كسى نمىخواهد بگويد جانوران زنده و منجمله انسان هنگام ادراك و فكر سلسله اعصاب يا مغز را بكار نمىاندازند و اگر كسى بگويد نفس بعد از مفارقتبدن باقى و بادراكات خود ادامه مىدهد سخنى است كه اساسا دخلى باين گفتگو ندارد چنانكه خواهد آمد انشاء الله .
ولى اين حقيقت را نيز نمىشود ناديده انگاشت كه ادراكات و افكار پهناور ما با اينكه هيچكدام از خواص ضرورى ماده را مانند اجزاء انقسام تحول شخصيت ندارند چگونه مىتوانند مادى بوده باشند و چگونه مىتوان گفت مگر ما هر حقيقتى را با خواص ضرورى وى اثبات نمىكنيم .
گذشته از اين اگر راستى مدرك يا ادراك ما همان لكههاى سياه و سفيد عكسى بود مطابق نظر دويم مثال صدر مقاله كه در چينهاى مغز يا لاهاى اعصاب مرتسم مىشوند چگونه مىتوانستيم اين واقعيتهاى خارجى را توى آنها پيدا كنيم يا از يك راهى بانها پى ببريم .
در خاتمه مقاله دوم صفحات ٧٩ تا ٨٢ اين مطلب گذشت كه مطابق نظريه ماديين در بيان حقيقت علم و ادراك علم و معلوم با يكديگر مىآيند هم در وجود و هم در ماهيت و تنها رابطهاى كه بين علم و معلوم فرض كردهاند رابطه توليدى است و گفته شد كه اين نظريه صد در صد يك نظريه ايدهآليستى است زيرا روى اين نظريه صفت كاشفيت كه ذاتى علم است از علم سلب مىشود و با سلب صفت كاشفيت از علم و ادراك راهى براى اثبات عالم خارج از ذهن باقى نمىماند و اما اينكه ماديين گمان كردهاند از راه اينكه ادراكات مولود تاثيرات خارجى هستند بوجود عالم خارج پى مىبريم غلط است زيرا اين پىبردن فرع آن است كه ما بتوانيم خارج را تصور كنيم و در ذهن خود حاضر سازيم تا بتوانيم حكم كنيم كه اين شىء تصور شده در خارج وجود دارد و اگر بنا شود آنچه در ذهن ما پيدا مىشود از هر جهت غير از خارج باشد محال است كه خاطره خارج در ذهن ما پيدا شود و خلاصه بيان اينكه روى فرضيه غلط ماديين در باب حقيقت علم و ادراك بايد هيچگاه هيچ كس به هيچ نحو التفات به عالم خارج پيدا نكند چنانكه منظرهاى را كه عكسى با همه خصوصياتش نشان مىدهد اگر از خارج نديده و تهيه نكرده باشيم ممكن نيست در ميان لكههاى سياه و سفيد عكس پيدا نمائيم .
اشكال يا تقرير
اين دانشمندان مىگويند نظر به فورمول زير از پذيرفتن مغايرت ميان علم و واقعيتخارج ناچاريم .
اگر معلوم را كه جزئى از واقعيتخارج است ا فرض كنيم و جزئى از مغز را كه از تاثير معلوم متاثر است ب فرض كنيم اثر كه فكر و ادراك مىباشد با ا+ب مساوى بوده و هيچگاه مساوى ا تنها و يا مساوى ب تنها نخواهد بود .
پاسخ
معلوم را ا و جزء مغزى را ب و اثر مادى مفروض را ك و صورت علميه را ج فرض مىكنيم فورمول مزبور وقتى ميتواند درستبوده باشد كه ج ك اثبات شود و گر نه ارزشى نخواهد داشت .
و خلاصه اين مطلب بلسان فلسفى اينست كه موجود ذهنى با موجود خارجى در ماهيتيكى هستند نه در وجود و آنچه محال است اتحاد دو موجود مستقل در وجود است نه اتحاد دو وجود در ماهيتبا اختلاف در وجود كه يكى وجود خارجى منشاء آثار بوده باشد و ديگرى وجود ذهنى غير خارجى غير منشا آثار .
اشكال
صورت علمى يا فكر و ادراك اگر چه برخى از خواص ماده را مانند انقسام و تغير ندارد ولى برخى ديگر را دارد زيرا افكار و ادراكات ما زمانى هستند و وى از خواص ماده مىباشد .
پاسخ
اين سخنى است كه بعضى از دانشمندان روان شناس نيز تصريح كردهاند و نظر به اينكه اين دانشمندان از هويت زمان بحث كافى نمىكنند با اين اشتباه مواجه شدهاند .
در كتب روانشناسى معمولا اينطور مىگويند كه امور ذهنى مكانى نيستند زيرا نمىتوان براى آنها يك نقطه معين را در مغز بعنوان محل فرض نمود و گفت مثلا فلان حكايتى كه من حفظ دارم يا الان در نظرم هستيا فلان شعر سعدى يا حافظ در فلان نقطه مغز من است ولى زمانى هستند زيرا پديد آمدن و از بين رفتن آنها احتياج بوقت و زمان دارد .
زمانى نبودن ادراكات
البته اين بيان با يك نظر مسامحى ادا شده ولى مطابق نظريه فلسفى كه صدر المتالهين روى اسلوب فلسفى خود در باره زمان اظهار نموده و با براهين دقيق فلسفى آنرا اثبات نموده و همچنين مطابق آخرين نظريه علمى كه امروز مورد قبول دانشمندان مغرب زمين است زمان و تغيير همدوش يكديگرند و اين دو از جوهر امور مادى طبيعى انتزاع مىشوند و واقعيت مادى غير متغير يا غير زمانى و يا متغير و غير زمانى و يا زمانى و غير متغير تصور ندارد و بالاخره تغيير حركت و زمان را نمىتوانيم خارج از حقيقت و واقعيت امور مادى و طبيعى بدانيم و بتعبير صدر المتالهين يكى از مشخصات هر موجود مادى همان زمانى است كه در آن زمان بوجود آمده و تغييرات پيدا نموده و به تعبير دانشمندان امروز مغرب زمين هر چيزى را در چهار مختص مىتوان نشان داد طول و عرض و عمق و زمان بنا بر اين اگر در موجودى اثبات شد كه تغيير ندارد ضمنا معلوم مىشود كه زمانى و مادى نيست و چونكه در ادراكات ثابتشد كه ثابت و پا بر جا هستند و تغييرى ندارند ضمنا زمانى نبودن آنها نيز ثابت
مىشود.
زمان چنانكه در مقالههاى آينده روشن خواهد شد مقدار حركت است .
و بعبارت سادهتر ما حركتى را كه با سرعت و بطور معين اخذ كرده و نسبتبه ساير حركات مقياس قرار داديم زمان مىناميم پس زمان بى حركت نخواهد بود چنانكه حركت نيز بى ماده و ماده بى خواص ضرورى ماده نخواهد بود .
اگر چنانچه ادراك ما زمانى بود ناچار خواص ديگر ماده را نيز داشت و كسى كه مىپندارد ادراك و فكر ما زمانى است ميان عمل فيزيكى كه در مغز مثلا انجام مىگيرد و ميان حقيقت ادراك و فكر خلط مىنمايد چنانكه دانشمندان مادى پيوسته اين خلط و اشتباه را مىكنند .
شما صورت علمى را كه در يكساعت معين از زمان از راه حواس بدست مىآوريد يك اثر مادى در سلسله اعصاب يا مغزتان پيدا مىشود كه پيش از آن و پس از آن قابل پيدايش نيست ولى حقيقت همان ادراك مقيد بان زمان معين نيستبه گواه اينكه همان صورت ادراكى را با حفظ عينيت در زمانهاى مختلف مىتوانيد ادراك كنيد در حالى كه يك موجود زمانى در دو زمان بيك واقعيتباقى نمىماند
تتميم اصل مقصد
سخنانى كه در مادى نبودن ادراكاتى كه بحواس و مغز منسوب هستند گفته شد در يك مورد ديگر نيز جارى مىباشد و آن مورد علم بنفس است .
تا اينجا گفتگو در اطراف امور مادى بود كه بعنوان خواص روحى خواند مىشوند از قبيل ادراكات حسى و خيالى و عقلى و اراده و كراهت و حب و بغض و حكم و تصديق و غيره و ابتشد كه اين امور خواص عمومى ماده را ندارند و لهذا نمىتوان آنها را از خواص معينه تشكيلات مخصوص مادى دانست و تا كنون مستقيما از شخصيت مستقل خود روح كه اين امور از عوارض و حالات و يا از افعال و اعمال وى هستند بحثى نشد مطلب بالا اشاره بيك برهان ساده از براهينى است كه فلاسفه الهى براى اثبات شخصيت مستقل روح در برابر تشكيلات مخصوص مادى اقامه كردهاند .
خواننده محترم مىداند كه ماديين روح را فقط بعنوان تشكل و اجتماع و ارتباط مخصوص اجزاء ماده مىشناسند و خواص روحى را نيز بعنوان خاصيتهاى مخصوص اجزاء مرتبط ماده معرفى مىكنند و اما روحيون روح را كه از حركت و تكامل جوهرى ماده پيدا شده در عين ارتباط و تعلق ذاتى با ماده داراى شخصيت جداگانه و مستقل مىدانند .
دانشمندان روحى شرقى و غربى دليلهاى بسيارى براى اثبات تجرد و شخصيت مستقل روح اقامه كردهاند و البته بعضى از آنها خالى از خلل هم نيست و فعلا مجال آن نيست كه همه دليلهائى كه در اين باب آورده شده ذكر شود و در اطراف آنها بحث و انتقاد شود
خود آگاهى
در اينجا فقط بذكر يك برهان ساده از براهينى كه فلاسفه اسلامى بان خوب توجه كردهاند اول كسى كه به تفصيل اين برهان را ذكر كرده شيخ الرئيس است و احتياجى بمقدمات زياد ندارد و از اصول روانشناسى جديد نيز مىتوان آنرا تاييد نمود و در متن اشاره شده است اكتفا مىشود و آن از راه علم نفس به خودش استخود آگاهى .
مقدمتا بايد گفته شود كه خود آگاهى يعنى اطلاع هر كسى از وجود خودش براى هر كسى بديهى است و هر كس با علم حضورى خود را مىشناسد ماديين نيز اين شعور را شعور بخود در انسان انكار ندارند پس در اينكه هر كسى پيش خود تعقلى از خود دارد و از وجود خود مطلع است و خود را بعنوان يك موجود مستقل و ممتاز از ساير موجودات مىشناسد ترديد يا اختلافى نيست هر كسى بالضروره تشخيص مىدهد كه من هستم تنها چيزى كه احتياج به استدلال دارد اينست كه خود يا من كه وجودش بديهى استحقيقتش چيست و داراى چه خصوصيتى است و آيا ممكنست مادى باشد يا خير آيا وجود مستقل دارد يا آنكه عين بدن با خواص بدنى است پس اينكه من هستم روى حس مخصوص خود آگاهى بديهى است و قابل استدلال نيست دانشمندان استدلالات خود را متوجه بيان حقيقت من يا خود نمودهاند نه بيان اصل وجود من زيرا وجود من يك امر بديهى است .
از اينجا واضح مىشود كه استدلال معروف دكارت از راه فكر و انديشه بر اينكه من هستم كه بعبارت مخصوص ادا مىشود من مىانديشم پس هستم مخدوش است زيرا هستى هر كسى مانند خود انديشيدن بديهى استبلكه بديهىتر است زيرا آگاهى از انديشيدن با اضافه به ميم مىانديشم فرع بر آگاهى و شعور بخود است .
حالا برگرديم به اصل مطلب و ببينيم آيا خود يا من كه وجودش بر هر كسى بديهى ستحقيقتش چيست و داراى چه خصوصيتى است و آيا ممكنست مادى باشد يا خير .
در اينجا دو نظريه اساسى وجود دارد: ١- نظريه حسى ٢- نظريه روحانى .
نظريه حسى
صاحبان اين نظريه مىگويند كه خود يا من عبارت است از مجموعه ادراكات مختلفى كه بوسيله احساس يا تخيل و غيره دائما و على التعاقب پيدا مىشوند و لا ينقطع يكديگر را تعقيب مىنمايند مطابق اين نظريه خود يك موجود وحدانى نيستبلكه مجموعه احساسات و خيالات و افكارى است كه سلسله واحدى را تشكيل ميدهند پس من يعنى مجموعه ديدنها و شنيدنها و به يادآوردنها و فكر كردنها كه در طول زندگى پديد مىآيند .
اين عقيده را ابتداء فلاسفه حسى و تجربى اروپا كه از قرن هفدهم به بعد ظهور كردهاند و اساس شناسائى صحيح را احساس و تجربه دانستند اظهار داشتند اين دانشمندان روى اصل اينكه اساس معرفت صحيح حس و تجربه است و حس جز به عوارض و حالات تعلق نمىگيرد حقيقتى را غير از آنچه به تجربه در آيد قبول ندارند البته انكار هم نمىكنند و در ميان آنها كسانى پيدا مىشوند مانند هيوم انگليسى كه نه تنها بوجود جوهر مستقل نفسانى ايمان ندارند بوجود جوهر مادى خارجى كه عوارض طبيعى حالات او هستند نيز ايمان راسخ ندارند زيرا مىگويند احساس و تجربه فقط ما را بوجود يك سلسله امور كه عوارض و حالات ناميده مىشوند آگاه مىكنند اما وجود جوهرى جسمانى كه منشاء حالات طبيعى و وجود جوهرى نفسانى كه منشاء حالات ضمير و وجدان باشد دليلى از حس و تجربه ندارند .
اين گروه نفس را اينطور تعريف مىكنند مجموعه تصورات پى در پى كه در ذهن پيدا مىشود ماديون كه قائل باصالت ماده هستند يعنى ماده را تنها جوهر اصيل مىدانند و در عين حال اساس معرفت و شناسائى را احساس و تجربه مىدانند در باب بيان حقيقتخود يا من از حسيون پيروى كردند و گفتند كه خود يا نفس عبارت است از مجموعه افكار و خيالات و احساسات پى در پى كه براى يك متشكله مخصوص مادى پيدا مىشود اينك بهتر است عقيده ماديون را راجع بحقيقتخود و اينكه اين تصور از كجا ناشى مىشود از خود آنها بشنويم .
دكتر ارانى در پسيكولوژى مىگويد: تاثير عوامل مؤثر فورا از روح معدوم نمىشود و ما بين تمام تاثيراتى كه بدنبال هم روح را متاثر مىسازند بطور كلى يك رشته و رابطه عمومى موجود است كه فقدان آن باعثبيهوشى روح مىشود و در حالت طبيعى هشيار بودن روح بواسطه وجود رابطه كلى ما بين تمام عناصر و عوامل مؤثر است و نيز در همان صفحه مىگويد مفهوم خود بدين ترتيب پيدا مىشود كه يك مشكله مادى دائما تاثرات خارجى صوت نور و غيره را مىپذيرد و اين قضيه باعث مىشود كه موجود زنده بوجود خود آشنا مىشود در مىگويد دو جنبه خود را بايد از هم تشخيص دهيم خود مؤثر و خود متاثر غرض از خود مؤثر عبارت از هيكلى است كه من آنرا خود مىدانم و غرض از خود متاثر من خودم هستم كه از وجود خود اطلاع دارم خود مؤثر نتيجه جميع شرايطى است كه آنرا ايجاد نموده است مانند اجزاء مادى عوامل مؤثر در آن نور صوت و غيره احساساتى كه همراه تاثير عوامل استحركات ارادى و يا غير ارادى و غيره خود متاثر ناظر و شاهد اين نتيجه كلى مىباشد .
در مىگويد در موجود زنده سالم مفهوم خود منظما و بطور متوالى در مدت زمانهاى متوالى وجود دارد و فقط بوسيله خواب قطع مىشود اختلال در خود مكنستبواسطه مواد بىهوش كننده و مسكرات به ظهور برسد در مىگويد من در عين اينكه خودم هستم خودم نيستم من همان خود و ثابت هستم ولى متغير ميباشم بهترين مثال براى فهميدن قضيه تشبيه به رودخانه است رودخانه جارى است هر لحظه آن با لحظه گذشته اختلاف دارد در عين حال رودخانه همان استخلاصه اين نظريه همان بود كه قبلا گفته شد مفهوم من عبارت است از يك سلسله ادراكات و احساسات و افكار متوالى كه رشته واحدى را تشكيل ميدهند .
نظريه روحانى
خلاصه اين نظريه اينكه من يا خود كه هر كس حضورا آنرا مىيابد و به وجودش اطمينان دارد عبارت است از يك موجود وحدانى متشخص نه يك سلسله امور متوالى و ثابت و باقى در ضمن جميع حالات و عوارض و قابل تعدد و تكثر و تفاسد نيست .
دليل بر اينكه من يك حقيقت وحدانى است نه يك سلسله ادراكات متوالى اولا اينست كه حقيقت من همه آن ادراكات متوالى را بخود نسبت مىدهد و منسوب را غير از منسوب اليه مىداند من مىانديشم من مىبينم و همانطورى كه حضورا بوجود خود آگاه است اين خصوصيت را نيز حضورا آگاه است و ترديدى ندارد .
ثانيا هر كسى بالوجدان تشخيص مىدهد كه در گذشته و حال يكى است نه بيشتر و اگر مانند مجموع حلقههاى زنجير بود و در هر لحظهاى از زمان يك حلقه آن فقط موجود بود اين تميز و تشخيص ميسر نبود چگونه ممكن است در باره يك حلقه زنجير كه در يك سر واقع شده حكم كرد كه عين همان حلقهايست كه در سر ديگر واقع شده و بعلاوه نفس براى تشخيص اينكه در گذشته و حال يكى است احتياجى باحياء خاطرات گذشته ندارد و اگر مانند حلقههاى زنجير بود بايد ادراك خود در گذشته بدون تذكر يك خاطره ميسر نباشد .
ثالثا همانطورى كه در قسمتحافظه گفته شد روى فرضيه ماديين بازشناسى يعنى تشخيص اينكه اين خاطره يادآورى شده متعلق به گذشته است و ادراك جديد نيست ممكن نيست اين اشكال در اين مسئله بطريق اولى وارد استيعنى اگر من عبارت از مجموع سلسله متوالى ادراكات باشد كه فقط با يكديگر ارتباط تعاقبى يا على و معلولى دارند چگونه ممكنستشخص بتواند تميز بدهد كه من همان كسى هستم كه در پيش بودم .
رابعا روى فرضيه ماديين ادراكات عموما عبارت است از فعاليتها و خواص سلولهايى كه مراكز سلسله اعصاب را تشكيل دادهاند و خود اين سلولها دائما با همه محتويات خود در تغيير و تبديلند يك دسته مىميرند و دسته ديگر جاى آنها را مىگيرند و حال آنكه هر كسى حضورا تشخيص مىدهد كه بودن تغيير و تبديل و زياده و نقصان البته در خود نه در حالات همان كسى است كه در شصتيا هفتاد سال پيش بوده .
و خلاصه اين بيان كه متكى به آگاهى نفس از وجود و نحوه وجود خود است آنكه از راه انتساب اينكه انسان ادراكات را منسوب بخود مىداند نه عين خود و از راه وحدت اينكه هر كسى تشخيص مىدهد كه در گذشته و حال يكى است نه بيشتر و از راه عينيت اينكه تشخيص مىدهد كه خود عين همان است كه بوده نه غير آن و از راه ثبات تشخيص اينكه هيچگونه تغييرى در خود من حاصل نشده است ثابت مىشود كه آنچه انسان آنرا بعنوان حقيقتخود مىشناسد يك حقيقت وحدانى ثابتى است كه جميع حالات نفسانى مظاهر وى هستند و از خواص عمومى ماده مجرد و مبرا مىباشد .
دكتر ارانى براى فرار از اشكال ثبات و عدم تغيير كه از خواص روح است و با خواص عمومى ماده تطبيق نمىكند و ساير اشكالات دچار تناقض گوئى شديدى شد در پسيكولوژى مىگويد: حال بايد ديد من و خود ثابت است يا متغير موجود زنده دائما عوض مىشود يك دسته از سلولهاى وجود او مرده يك دسته ديگر جاى آنها را مىگيرد مواد بدن به تحليل ميرود و بوسيله مواد غذائى ديگر دوباره تشكيل مىشود پس ماده بدنى موجود زنده دائما تغيير مىنمايد از طرف ديگر حالتشعور هوشيارى و دانستن از خود نيز دائما تغيير مىكند خود اجتماعى من در چند سال پيش با اكنون فرق دارد الان نيز در يك لحظه معلوم من مىتوانم خود را بچند خود تقسيم كنم مثلا راه معلوم را دانسته و فهميده بروم و در عين حال يك مسئله رياضى يا سياسى حل كنم اين دو خود من با خودهاى ديگر من در زمانهاى متوالى با يكديگر اختلاف دارند خلاصه نه فقط ماده جسم من بلكه طرز ارتباط زمانى و مكانى اجزاء آن ماده حالات شعور نيز دائما در تغيير است اما از طرف ديگر من همان من هستم مسئول تمام امضاهاى همان خودهاى گذشته ميباشم از تمام كارهايى كه خود گذشته كرده استبراى خود كنونى و خود آينده متوقع جزا و نتيجه هستم اين تضاد را نيز با فكر ديالكتيك مىتوان برطرف كرد من در عين اينكه خودم هستم خودم نيستم من خود و ثابت هستم ولى متغير ميباشم بهترين مثال براى فهميدن قضيه تشبيه به رودخانه است رودخانه جارى است هر لحظه آن با لحظه گذشته اختلاف دارد در عين حال رودخانه همان است و در ساليان دراز در همان محل قرار دارد ديالكتيك قضايا را در ضمن جريان در نظر مىگيرد يعنى براى ديالكتيك من مطلق وجود ندارد بلكه من به انضمام عده زيادى از قضاياى خارجى وجود پيدا مىكند پس من آن ثابتى است كه بازاء قضاياى خارجى متغير مىباشد .
در اينجا نويسنده خواسته است روى اصول ماترياليسم من و خود را متغير و متكثر بداند و در عين حال علم شهودى نفس را بذات و شخصيتخود را كه حضورا و عيانا خود را ثابت و باقى و واحد مىبيند توجيه كند در قسمت اول براى آنكه ثابت كند من متغير و متكثر است اختلاف و تكثر حالات خود را دليل مىآورد در صورتى كه با اندك تامل واضح است كه اينها مربوط به تغيير و تكثر حالات من است نه شخصيتخود من و در قسمت دوم مدعى مىشود كه اين ثبات با تغيير و اين وحدت با كثرت منافات ندارد .
معلوم نيست چرا نويسنده اينجا حتى از اصول ديالكتيك منحرف شده زيرا يكى از اصول منطق ديالكتيك اصل تغيير است و روى اين اصل ثبات و جمود و يكسان ماندن بكلى نفى مىشود منطق ديالكتيك به خيال خود با اين اصل اصل تغيير همه تضادها را حل مىكند و مىگويد هر شىء چون در حال حركت است هم خودش است و هم ضد خودش .
حالا بايد از اين آقايان پرسش كرد آيا تضاد بين خود اين اصل اصل تغيير و اصل يكسان ماندن را با چه اصلى مىتوان حل كرد تشبيه به رودخانه يعنى چه اين فقط يك تشبيه شاعرانه است تمام آبهاى رودخانه از واحدهائى بنام ملكول و هر ملكولى از آتمها و هر آتمى بنوبه خود از ذرات كوچكترى تشكيل شده و تمام آنها در حال حركتند هيچ ذره ثابت در آن وجود ندارد و فقط در ذهن ما كه براى مجموعه آنها يك مفهوم رودخانه وضع نموده و اعتبار كردهايم يك تصوير واحد و باقى وجود دارد .
معلوم نيست چرا جمله معروف فيلسوف شهير يونان هراكليد كه در كتب ماديين هميشه بعنوان شاهد آورده مىشود و خود دكتر ارانى نيز در جزوه ماترياليسم ديالكتيك آنرا بعنوان شاهد ذكر نموده اينجا فراموش شده هراكليد مىگويد: دو دفعه وارد يك رودخانه نمىتوان شد اين جمله بخوبى مىرساند كه رودخانه در دو لحظه واقعا همان رودخانه نيست .
پر واضح است وحدت و ثباتى كه هر كس حضورا و شهودا براى خود احساس مىنمايد با وحدت و ثباتى كه براى رودخانه در حال جريان يا يك فوج سرباز در حال سان دادن فرض مىشود متفاوت است زيرا اولى حقيقى و دومى فرضى و اعتبارى است و آن دو را با يكديگرنمىتوان يكى شمرد.
هر يك از ما چنانكه تجربه و قرائن نشان مىدهد موجودات زنده ديگر نيز همين حال را دارند شعور به خويشتن من دارد .
مشاهده مىكند عينا كه چيزى است كه قابل انطباق به هيچ عضوى و خواص عضوى نيست زيرا با زياده و نقيصه اعضاء تفاوت نمىكند و با اختلاف سنين عمر و تحليل رفتن قوا تغيير نمىپذيرد جز اينكه كاملتر و روشنتر مىشود و گاهى مىشود كه يك يا چندين عضو و گاهى همه بدن فراموش مىشود ولى خويشتن فراموش شدنى نيست .
مشاهده مىكند كه از آن دمى كه ميتواند از روزهاى گذشته خود به ياد آورده و اين حال شهودى خود را متذكر شود بايد باين نكته متوجه بود كه اين تذكر غالبا با تذكر يك سلسله افعال يا حوادث همراه است كه زمانى هستند و گرنه من كه مشاهده مىشود قابل انطباق به زمان حتى بحسب تصور نيز نيست پيوسته يك چيز ثابت و غير متحول مشاهده مىكرده و كمترين تبدل و تغييرى در خود من نمىديده و نمىبيند .
مشاهده مىكند چيزى است واحد كه هيچ گونه كثرت و انقسام ندارد .
مشاهده مىكند و اين از همه بالاتر است اينكه چيزى است صرف و خالص كه هيچگونه تحديد نهايى و خليط در وى موجود نيست و هيچ گونه غيبت از خود ندارد و هيچگونه حائلى ميان خودش و خودش نيست
نتيجه
اين بيان نتيجه مىدهد كه علم بنفس مادى نيست و بالاتر از اين نتيجه مىدهد كه نفس خودش علم به خودش مىباشد يعنى واقعيت علم و واقعيت معلوم در مورد نفس يكى است و از اينجا است كه فلسفه اين نوع ادراك را علم حضورى با ادراكات ديگر مباين شمرده و مطلق علم را به دو قسم تقسيم مىنمايد: ١- علم حصولى ٢- علم حضورى .
و بزبان فلسفه علم حصولى حضور ماهيت معلوم است پيش عالم و علم حضورى حضور وجود معلوم است پيش عالم .
رجوع شود به پاورقى و ٨١ و بعد از اين در مقاله ٤ و مقاله ٥ تفصيل بيشترى در اينباره داده خواهد شد
اينجا است كه بيان گذشته و فورمول سابق دانشمندان مادى سيماى شگفتآورى بخود گرفته و جلوه تماشائى پيدا مىكند .
اشكال يا تقرير
دانشمندان مادى مىگويند تاثرات گوناگون كه پيوسته با نهايتسرعت از سلسلههاى اعصاب بمغز وارد مىشوند از راه تبديل كميتبه كيفيتخاصيت واحدى تشكيل ميدهند كه همان خاصه روحى است چنانكه با از كار افتادن حواس يا بيهوشى يا مرگ از كار مىافتد .
پاسخ
با تذكر سخنان گذشته ما پاسخ اين دعوى روشن است زيرا كسى در صدد انكار يك چنين خاصه مادى مغز نيست اين همان روانى است كه روان شناسان نيز بحسب احتياج بحث محلى در فن خودشان موضوع بحث فرض كرده و قرار دادهاند سخن در اينست كه مشهود يا من قابل انطباق به چنين كيفيت مغزى نيست .
زيرا در هر حال يك پديده مادى خواص ضرورى ماده را بايد داشته باشد و اينكه گفته مىشود گاهى روان و شعور روانى از ميان ميرود ادعائى بيش نيستبلكه برخى اوقات در حال بيهوشى نيز انسان متوجه خود مىباشد و برخى از اوقات پس از هوشيارى چيزى به يادش نمىافتد نه اينكه خود را مشاهده مىكند كه خود را مشاهده نمىكرد و ميان اين دو جمله فرق بسيار است .
آنچه در اين مقاله بثبوت رسيد :
١- علم و ادراك مطلقا مادى نيست .
٢- علم بر دو قسم استحصولى و حضورى
مقاله چهارم : ارزش معلومات
مقدمه
بيان ارزش و اعتبار معلومات كه بهتر است آنرا ارزش علوم و ادراكات بناميم براى اينست كه روشن شود آيا ادراكات ما تا چه اندازه حقيقت است و با واقع مطابقت دارد آيا آنچه ما بوسيله حس يا عقل خود مىفهميم مىتوانيم مطمئن باشيم كه واقع و نفس الامر هم همينطور است كه ما مىفهميم يا آنكه ممكن است اصلا واقع و نفس الامرى نباشد و جهان معلومات هيچ در هيچ باشد يا آنكه واقع و نفس الامر طورى باشد و ما طور ديگرى كه مقتضاى ذهن ما در تحتشرايط زمانى و مكانى استبفهميم .
چنانكه در مقاله يك گذشت فلسفه پارهاى از ادراكات را بعنوان حقايق مطابق با واقع مىشناسد و سعى مىكند حقايق را از اعتباريات و وهميات تميز دهد بديهى است اين سعى هنگامى مفيد است كه ذهن انسان خاصيت ادراك كردن واقعيات را همانطور كه هستند داشته باشد و اگر ذهن هميشه اشياء را با شكل و كيفيتى كه ساخته و پرداخته خود او است درك كند فلسفه بلا موضوع و سعيش بيهوده است .
مسئله تعيين ارزش و اعتبار معلومات را از جهتى مىتوان اساسىترين مسائل شمرد زيرا راه رئاليسم از ايده آليسم با سوفيسم و راه فلسفه جزمى دگماتيسم كه افلاطون و ارسطو و پيروانشان در يونان قديم و جميع حكماء دوره اسلامى و دكارت و لايب نيتس و عده ديگر از فلاسفه جديد اروپا پيرو آن بودند از راه فلسفه شكاكان سپتىسيسم كه بوسيله پيرهون در حدود قرن چهارم قبل از ميلاد در يونان تاسيس شد و در يونان و سپس در حوزه اسكندريه و اخيرا در اروپا پيروانى داشته و دارد از همين جا جدا مىشود .
هر چند در متن اين مقاله فقط موضوع كيفيت وقوع خطا كه دست آويز ايدهآليستها شده بررسى شده ولى در مقاله ٢ در ضمن پاسخ بشبهات ايده آليسم ارزش معلومات فى الجمله اثبات شد و در نكته ٢ آن مقاله صفحات ٧٣ - ٨٤ عقائد ماترياليسم ديالكتيك در اين مسئله انتقاد شد و اميد است كه از مطالعه اين مقاله كه تحت عنوان ارزش معلومات نگارش يافته و آنچه در مقاله ٢ گذشت و مطالعه مقاله پنجم كه تحت عنوان پيدايش كثرت در علم خواهد آمد با توضيحاتى كه ذيلا داده مىشود براى خواننده حل سه مسئله مهم فلسفى :
١- ارزش معلومات ٢- راه حصول علم ٣- تعيين حدود علم حاصل شود .
با توجه به اينكه محققين و فلاسفه اروپا در چهار قرن اخير بيشتر همتخويش را مصروف تحقيق در اطراف علم و مسائل مربوط بان نمودهاند و سه مسئله بالا تقريبا محور مسائل فلسفى اروپا بشمار ميرود و توجه به اينكه مسائل مربوط به علم در فلسفه اسلامى نيز از بغرنجترين و پيچيدهترين مسائل است لزوم امعان نظر در اين مسائل روشن مىشود .
ما بمناسبت اهميت مسئله ارزش معلومات كه موضوع اين مقاله است و بمناسبت آنكه دانشمندان مادى يك رشته عقائد مخصوص مربوط به اين مسئله دارند و در تحت عنوان ارزش معلومات متعرض مىشوند مقدمه نسبتا مفصلترى براى اين مقاله مىنويسيم و براى روشن شدن ذهن خوانندگان مطالب مربوط را جمعآورى مىكنيم و در ضمن اين مقدمه سعى خواهيم كرد خلاصه سير عقايد و افكار را از دورههاى باستان تا عصر حاضر در باره اين مسئله شرح دهيم و بيان دو مسئله ديگر را به مقاله پنجم موكول مىكنيم .
خوانندگان محترم كه علاقهمندند به روش رئاليسم كه اين مقالات عهدهدار بيان آن شده است آشنا شوند از مطالعه روش رئاليسم در باره حقيقت كه در همين مقدمه بيان شده ستبخوبى واقف خواهند شد كه بسيارى از مكاتب فلسفى كه روش خود را روش رئاليستى مىخوانند در مسئله ارزش معلومات راهى پيش گرفتهاند كه آنها را فرسنگها از رئاليسم دور كرده و تا پرتگاه مخوف ايده آليسم لغزيدهاند مخصوصا ماترياليسم ديالكتيك كه روش خود را صد در صد رئاليسم مىخواند در مسئله ارزش معلومات و بيان حقيقتبقدرى انحراف پيدا كرده است كه در گرداب سوفيسم و سپتى سيسم دست و پا مىزند و خود نمىفهمد
ارزش معلومات
چنانكه اشاره شد بحث در اين مسئله در اطراف اين جهت است كه آيا آنچه ما با حس يا عقل خود مىفهميم واقع و نفس الامر هم همينطور است كه ما مىفهميم يا نه و بعبارت اخرى اين بحث در اطراف حقيقى بودن ادراكات و مطابقت آنها با واقع استحالا ببينيم تعريف حقيقتباصطلاح فلسفى چيست
حقيقت يعنى چه؟
حقيقتباصطلاح عرف معانى مخصوصى مىدهد كه در اينجا منظور نيست اينجا منظور بيان مفهوم فلسفى آن است فهميدن تعريف حقيقتباصطلاح فلسفه آسان است زيرا در اصطلاحات فلسفى معمولا حقيقت همرديف صدق يا صحيح است و بان قضيه ذهنى گفته مىشود كه با واقع مطابقت كند اما خطا يا كذب يا غلط بان قضيه ذهنى گفته مىشود كه با واقع مطابقت نكند مثلا اعتقاد به اينكه چهار مساوى استبا دو ضرب در دو يا اعتقاد به اين كه زمين گرد خورشيد مىچرخد حقيقت و صدق و صحيح است و اما اعتقاد به اين كه دو ضرب در دو مساوى استبا سه يا اعتقاد به اينكه خورشيد گرد زمين مىچرخد خطا و كذب و غلط است پس حقيقت وصف ادراكات است از لحاظ مطابقتبا واقع و نفس الامر .
در اصطلاحات جديد معمولا بخود واقع و نفس الامر واقعيت اطلاق مىشود نه حقيقت و ما نيز از همين اصطلاح پيروى مىكنيم و لهذا هر وقت واقعيتبگوئيم منظور ما خود واقع و نفس الامر است و هر وقتحقيقتبگوئيم منظور آن ادراكى است كه با واقع مطابقت دارد .
فلاسفه از دورههاى قديم حقيقتيا صدق يا صحيح را بهمين معنا كه گفته شد تعريف و تفسير كردهاند يعنى هر وقت مىگفتند فلان مطلب حقيقت است يا صحيح است يا صدق استيعنى با واقع مطابق است و اگر مىگفتند خطا يا كذب يا غلط استيعنى با واقع مطابقت ندارد .
در منطق و فلسفه قديم تحت عنوان مناط صدق و كذب قضايا مبحثى را طرح مىكردند كه روى همين اساس بحث مىنمود .
ولى بعضى از دانشمندان جديد در اثر اشكالاتى كه بيان اشكالات در ضمن نقل كلمات خود آنها خواهد آمد بنا بر اين تعريف وارد مىآمده و آن اشكالات به عقيده آنها لا ينحل بوده مناط صدق و حقيقى بودن قضايا را چيزهاى ديگرى غير از مطابقتبا واقع بيان نموده و حقيقت را به نحوهاى ديگرى تعريف كردهاند و به گمان خود به اين وسيله خود را از آن محذورات رهانيدهاند .
اينك بيان بعضى از تعريف و تفسيرهائى كه اخيرا بعضى از دانشمندان كردهاند .
اگوست كنت دانشمند معروف فرانسوى و مؤسس فلسفه پوزيتيويسم مىگويد حقيقت عبارت است از فكرى كه تمام اذهان در يك زمان در آن وفاق داشته باشند وى توافق تمام اذهان را در يك زمان علامتحقيقت نمىداند بلكه مىگويد معناى حقيقت غير از اين نيست .
فيليسين شاله كه در باره حقيقت عقيده اگوست كنت را اختيار كرده در فلسفه علمى فصل ارزش و حدود علم مىگويد معمولا در تعريف حقيقتيا صدق مىگويند كه آن مطابقت فكر با موضوع خود و يا مطابقت فكر با واقع است اما اين تعريف نه به حقايق رياضى كه موضوع آنها واقع خارجى ندارد درست منطبق مىشود و نه به حقائق نفسانى كه وجود آنها كاملا ذهنى است و نه به حقائق تاريخى كه موضوع آنها بر حسب تعريف از بين رفته است صادق بودن اين تعريف در باره حقايق تجربى هم خالى از اشكال نيست زيرا براى ذهن موضوع خارجى جز يك دسته احساس و صور چيز ديگرى نيست تا آنجا كه مىگويد بر حسب گفته پر مغز اگوست كنت وصف بارز حقيقت اينست كه وفاق تمام افكار را در ذهن فرد و توافق تمام اذهان افراد جامعه انسانى را در يك زمان به حصول مىآورد و وحدت معنوى ايجاد مىكند.
ويليام جمس روانشناس و فيلسوف معروف آمريكائى و يكى از مؤسسين فلسفه پراگماتيسم حقيقت را طور ديگرى تعريف مىكند وى مىگويد حقيقت عبارت است از فكرى كه در عمل تاثير نيكو دارد اين دانشمند جمله مفيد است و جمله حقيقت است را مرادف يكديگر قرار مىدهد مفيد بودن در عمل را علامتحقيقت نمىداند بلكه مىگويد معناى حقيقت غير از اين نيست .
ويليام جمس به نقل مرحوم فروغى مىگويد مىگويند حق رونوشت امر واقع استيعنى قولى كه مطابق با واقع باشد حق استبسيار خوب اما واقع چيست كه مطابقتبا او قول حق باشد آيا امرى ثابت و لا يتغير است نه زيرا عالم متغير است و هيچ امرى در او ثابت نيست پس بهتر اينست كه بگوئيم قول حق آن است كه بر آنچه فعلا هست تاثير نيكو دارد پس قول چون نتيجه صحيح دارد حق است نه آنكه چون حق است نتيجهاش صحيح است .
گروهى مىگويند حقيقتيعنى فكرى كه تجربه آنرا تاييد كرده است اين گروه نيز انطباق فكر با تجربه و نتيجه عملى دادن را علامتحقيقت نمىدانند بلكه مىگويند معناى حقيقت غير از اين نيست .
گروهى ديگر مىگويند حقيقتيعنى فكرى كه در اثر مقابله و مواجهه حواس با ماده خارجى پيدا مىشود پس اگر فرض كنيم دو نفر در اثر مواجهه و مقابله با يك واقعيت دو نوع ادراك كنند يعنى اعصابشان دو گونه متاثر شود هر دو حقيقت است مثلا اگر يكنفر يك رنگ را سبز و شخص ديگر همان رنگ را سرخ ديد هر دو حقيقت است زيرا هر دو كيفيت در اثر تماس حواس با خارج پيدا شده است .
برخى مىگويند حقيقتيعنى آن چيزى كه پذيرفتن او براى ذهن سهلتر و آسانتر باشد مثلا اينكه مىگوييم وجود داشتن جهان خارج حقيقت استيعنى پذيرفتن آن براى ذهن سهلتر و آسانتر است و غير از اين معنائى ندارد .
حقيقت را طورهاى ديگرى هم تفسير كردهاند مثل آنكه حقيقتيعنى آن فكرى كه ذهن با اسلوب علمى بسوى او هدايتشده باشد .
پر واضح است كه همه اين تعريفها و تفسيرها بمنزله سپر انداختن در برابر اشكالات ايده آليستها و سوفسطائيان و يك سلسله اشكالات ديگر است كه بعضى از آنها را در ضمن گفتار فيليسين شاله و ويليام جمس نقل كرديم نزاع فلسفه و سفسطه يا رئاليسم و ايده آليسم نزاع لفظى و اصطلاحى نيست كه ما بتوانيم با تغيير دادن اصطلاح از محذور ايده آليسم رهائى پيدا كنيم آيا سوفسطائيان غير از اينكه خاصيت مطابقتبا واقع را از ادراكات نفى مىكنند حرف ديگرى دارند آيا مىتوان مقياس افكار علمى و فلسفى را از اوهام سفسطى توافق همه اذهان در يك زمان و عدم توافق آنها يا مفيد بودن و مفيد نبودن يا مواجهه حس با خارج و عدم مواجهه آن قرار داد آيا اين نحو اظهار نظرها در تفسير حقيقت مستلزم نفى ارزش معلومات و غوطهور شدن در ايده آليسم يا سپتىسيسم نيست آشنايان به منطق و فلسفه اسلامى مىدانند كه اشكالاتى كه فيليسين شاله و ويليام جمس در ضمن گفتار خود بمطابقت افكار با واقع وارد كردند حل شده است و چندان قابل توجه نيست .
على هذا براى يك فيلسوف رئاليست كه از اصول ايدهآليستى احتراز دارد و مىخواهد با يك روش واقع بينى سلوك نمايد چارهاى نيست جز آنكه حقيقت را همانطور كه قدما تفسير كردهاند تفسير كند و مناط صدق را همان چيزى بداند كه قدما مىدانستند .
اين سلسله مقالات كه عهدهدار بيان روش رئاليسم استبهيچيك از معانى و تفسيراتى كه اخيرا براى حقيقتيا صدق نمودهاند و دانسته يا ندانسته بسوى سوفيسم و ايده آليسم گام برداشتهاند نظرى ندارد بلكه همان معنائى را كه قاطبه دانشمندان قديم و بيشتر دانشمندان جديد منظور داشتهاند در نظر گرفته است .
در فلسفه قديم و جديد مباحث زيادى مربوط بحقيقتباين معنى كه تعريف كرديم مطرح مىشود و البته ما در اين مقاله نمىتوانيم وارد تمام مباحث مربوط باين مطلب بشويم فقط قسمتى از آن مباحث را بطور اختصار بيان مىكنيم در اينجا در اين چند مبحث گفتگو خواهيم كرد :
١- آيا حقيقت فى الجمله وجود دارد يا آنكه تمام ادراكات بشر موهوم و باطل و هيچ در هيچ است
٢- ميزان تشخيص حقيقت از خطا چيست
٣- آيا ممكنستيك چيز هم حقيقتبوده باشد و هم خطا
٤- آيا حقيقت موقت است يا دائمى
٥- آيا حقيقت قابل تحول و تكامل است
٦- چرا حقيقتحاصل از تجربه غير يقينى است
٧- آيا حقيقت مطلق است يا نسبى
آيا حقيقت فى الجمله وجود دارد
آيا حقيقت فى الجمله وجود دارد
حقيقى بودن و مطابق با واقع بودن ادراكات انسان فى الجمله بديهى استيعنى اينكه همه معلومات بشر على رغم ادعاى ايدهآليستها صد در صد خطا و موهوم نيستبر همه كس در نهايت وضوح هويدا است و احتياج به استدلال ندارد بلكه استدلال بر اين مطلب محال و غير ممكن است .
يك سلسله حقايق مسلمه يا بديهيات كه در مقاله ٢ آنها را فطريات ناميديم در ذهن هر كسى حتى خود سوفسطائيان موجود است و خود آنها نيز در حاق ذهن بانها اعتراف دارند سوفسطائى واقع يعنى كسى كه نسبتبه همه چيز مردد يا منكر باشد يافت نمىشود .
سوفسطائيان و ايدهآليستها وقوع خطا را از حس و عقل دليل بر مدعاى خود قرار دادهاند و ما در جواب شبهه ٢ از مقاله ٢ گفتيم كه خود همين پى بردن بخطا دليل بر اينست كه يك سلسله حقايق مسلمه در نزد ما هست كه آنها را معيار و مقياس قرار دادهايم و از روى آنها به خطاهائى پى بردهايم و الا پى بردن بخطا معنى نداشت زيرا با يك غلط نمىتوان غلط ديگرى را تصحيح كرد .
غرض از اين بيان تنبيه و توجه دادن هر كس استبفطريات خود نه استدلال و اقامه برهان بر مدعا زيرا همچنانكه دانشمندان گفتهاند اگر كسى منكر جميع اصول و حقايق مسلمه بشود البته بزبان استدلال و اقامه برهان براى محكوم كردن او بيفايده است زيرا هر استدلالى متكى به مقدماتى خواهد بود و آن مقدمات يا خود بى نياز از استدلالند يا آنكه بالاخره متكى به اصول و مقدماتى خواهند بود كه بى نياز از برهان و استدلالند و اگر طرف به هيچ اصلى اذعان نداشته باشد و براى هر مقدمه دليل بخواهد تا بى نهايت پيش خواهد رفت و قهرا حصول نتيجه غير ميسر خواهد بود .
يكى از ماديين در مقام رد سفسطه ايده آليستها براى اثبات وجود عالم خارج به فرضيه لاپلاس و اينكه زمين از خورشيد جدا شده و سالها در حال التهاب بوده و پس از ميليونها سال موجودات زنده و از آن جمله انسانها و از آن جمله شخص ايده آليست كه همه چيز را ذهنى مىداند متمسك شده و اين را استدلال قاطعى در رد سفسطه ايدهآليستها پنداشته است .
واضح است كه اينگونه استدلالات در رد كسى كه خورشيد و زمين و انسانهاى روى زمين و بالاخره همه جهان را صور ذهنى و بى واقعيت مىداند و اساسا علم و فلسفه را بى معنا مىشمارد چقدر بيهوده است .
در متن اين مقاله كه كيفيت وقوع خطا بررسى شده منظور اقامه دليل بر رد مدعاى سوفسطائيان نيستبلكه منظور جواب شبهه ايست كه شبهه ٢ از شبهات مقاله ٢ در باب كاشفيت علم و خطاى قواى ادراكى ايراد نمودهاند .
در متن اين مقاله بررسى شده كه هيچ علمى بى مكشوف نيست و هيچگاه قواى ادراك كننده در كار خود اشتباه نمىكنند منشا وقوع خطاها و اشتباهات چيز ديگرى است كه شرح داده شده است
ميزان تشخيص حقيقت از خطا چيست
از يك سلسله حقايق مسلمه كه ذهن ما آنها را در كمال بداهت و روشنى مىيابد بگذريم به مسائل ديگرى بر مىخوريم كه بر ما روشن نيست و بايد آنها را از طريق فكرى و استدلالى كشف كنيم و همچنانكه وجود يك سلسله حقايق مسلمه بر ما مسلم است اين مطلب نيز مسلم است كه بشر گاهى در كوششهاى علمى و استدلالى خود خطا مىكند و بغلط مىافتد پس بايد ديد وسيلهاى براى تشخيص صحيح از سقيم و حقيقت از خطا هستيا نه و آن وسيله چيست .
مقياس و معيار تشخيص حقيقت از خطا منطق ناميده مىشود معروفترين و شايد قديمىترين اسلوبهاى منطقى همان است كه ارسطو موفق بجمع و تدوين آنها شده در تحول جديد اروپا منطق ارسطو مورد اعتراض و انتقاد دانشمندان قرار گرفته و بعضى از دانشمندان مانند دكارت و هگل مدعى منطق جديدى هستند در اين سلسله مقالات يك مقاله مستقل باين مطلب اختصاص داده شده در ضمن آن مقاله از اسلوبهاى منطقى جديد و بالخصوص از اسلوب منطق ديالكتيك بحث و انتقاد كافى خواهد شد على هذا فعلا از ورود در اين مبحث طولانى خوددارى مىكنيم
آيا ممكنست يك چيز هم حقيقت بوده باشد و هم خطا
معمولا هر يك از حقيقت و خطا يا صحيح و غلط يا صدق و كذب را در مقابل يكديگر قرار ميدهند و مىگويند يك فكر اگر حقيقت و صحيح و صادق بود پس ممكن نيستخطا و غلط و كذب باشد و بالعكس اگر خطا بود ممكن نيستحقيقتبوده باشد مثلا اين فكر زمين بدور خورشيد مىچرخد يا راست است يا دروغ شق ثالث ندارد راجع بهر مطلب ديگر نيز در نظر بگيريم خواه مربوط به مسائل روزمره باشد من امروز با فلان رفيق ملاقات كردم و خواه مربوط به حقايق تاريخى ارسطو شاگرد افلاطون بوده است و خواه مربوط به حقايق كلى علمى رياضى مثل پنج ضرب در پنج مساوى استبا بيست و پنجيا حقايق كلى طبيعى مثل آنكه اجسام در اثر حرارت منبسط مىشوند يا حقايق فلسفى مثل آنكه دور و تسلسل باطل است همينطور است .
ولى اخيرا ميان دانشمندان جديد اين جمله شايع است كه حقايق علمى در عين اينكه حقيقت مىباشند ممكن استخطا نيز بوده باشند و اين مطلب به دانشمندان ماترياليسم ديالكتيك كه طبق يكى از اصول منطق ديالكتيك اصل وحدت ضدين جميع اضداد و نقائض را با يكديگر آشتى دادهاند و همه را با هم قابل اجتماع مىدانند فرصتى داده است كه بگويند حقيقت و خطا يا صحيح و غلط و يا صدق و كذب چندان اختلافى با يكديگر ندارند مكنستيك چيز هم حقيقت و هم خطا و هم صحيح و هم غلط و بالاخره هم راست و هم دروغ بوده باشد .
اينكه يك فكر از يك حيث و يك جهت محال است هم حقيقت و صحيح باشد و هم خطا و غلط بر يك طفل دبستانى نيز مخفى نيست آيا خود دانشمندان مادى حاضرند قبول كنند اصول فلسفى و منطقى آنان هم صحيح است و هم غلط آيا همين مطلب كه الان از آنها نقل كرديم كه گفتند ممكنستيك چيز هم حقيقت و هم خطا بوده باشد ممكن است هم حقيقت و هم خطا و هم صحيح و هم غلط بوده باشد .
آنچه از دانشمندان در باب اجتماع حقيقت و خطا نقل كرديم در باره تئوريها و فرضيههاى بزرگ علمى است و منظورشان اينست كه يك تئورى و يك فرضيه كه مشتمل بر چندين مطلب و شامل چندين واحد فكرى است ممكنست داراى يك جزء حقيقت و يك جزء خطا بوده باشد البته اين چيزى است كه قابل قبول است و ربطى به اصل وحدت ضدين ندارد .
ما در باره اين مطلب در همين مقاله آنجا كه نظريات ماترياليسم ديالكتيك را بالخصوص در باره ارزش معلومات بيان و انتقاد مىكنيم بحث زيادترى خواهيم كرد
آيا حقيقت موقت است يا دائمى
اين مطلب نيز شايسته دقت است دقت در اين مطلب از بسيارى از اغلاط و اشتباهات جلوگيرى مىكند .
محققين از منطقيين و فلاسفه قديم يكى از خواص حقيقى بودن مفاهيم و محتويات فكرى را دوام مىدانستند و مىگفتند حقايق دائمى هستند شيخ الرئيس ابو على بن سينا در منطق شفا در باره اين مطلب بحث كافى كرده .
براى عدهاى از دانشمندان جديد و بالاخص ماديين اين مطلب توليد اشتباه كرده است و گمان كردهاند مقصود اين بوده كه موضوع يك فكر حقيقى و مطابق با واقع بايد يك امر ثابت و جاويدان باشد و از اين راه بحمله پرداختهاند و مدعى شدهاند كه اين عقيده از آنجا براى دانشمندان قديم پيدا شده است كه به اصل تغيير در طبيعت توجه نداشتهاند و با توجه به اصل تغيير در طبيعتبايد گفتحقايق موقتند نه دائمى .
ماديين اعتقاد به دائمى بودن حقايق را از آثار جمود منطق قديم و از خواص تفكر متافيزيكى مىدانند .
بنا بر اين لازم است در باره اين مطلب توضيح بيشترى بدهيم .
ابتداء پيش از آنكه وارد بحث دوام و توقيتحقيقتبشويم براى آنكه از خلط مبحث جلوگيرى كرده و دو مطلب را از يكديگر تفكيك كرده باشيم ببينيم آيا واقع و نفس الامر كه مفاهيم و محتويات فكرى و ذهنى ما از آنها حكايت مىكند موقت است يا دائمى .
ترديدى نيست كه واقع و نفس الامرى كه قضيه ذهنى از آن حكايت مىكند ممكنست وقتباشد و ممكنست دائمى مثلا واقعيتهاى خاص مادى در عالم خارج موقت است زيرا ماده و روابط اجزاء آن دائما در تغيير است در طبيعتيك چيز در دو لحظه بيك حال باقى نمىماند هر واقعيتى براى يك مدت محدود در صحنه طبيعت ظاهر مىشود و از بين ميرود اين نوع واقعيتها موقت و زائل شدنى است .
ولى يكنوع واقعيتهاى مستمر و ابدى در خود طبيعت است قطع نظر از ما وراء الطبيعه مثل واقعيتحركت و اگر بگوئيم ماده در حركت است از يك امر مستمر و دائمى حكايت كردهايم در منطق قديم در باب قضايا كه بحث از دوام و ضرورت و غيرها مىشد مقصود اين نوع دوام بود كه خاصيتبعضى از واقعيتها است و اين نوع از دوام مربوط بمطلب ما نيست .
پس واقعيتهاى خارج از ذهن ممكنست موقتباشند و ممكنست دائمى .
حالا ببينيم آيا حقايق موقت است يا دائمى يعنى آيا مطابقت مفاهيم و محتويات ذهنى با واقع و نفس الامر خواه موقت و خواه دائمى موقت است يا دائمى البته نمىتواند موقتى باشد زيرا هر چند مفاهيم و محتويات ذهنى يك واقعيت متغير را كه مربوط بيك لحظه خاص از زمان استبيان كند مطابقت آن محتوى ذهنى با واقع خود ابدى است اختصاصى بيك لحظه معين از زمان ندارد .
و به عبارت روشنتر آنچه مقيد و محدود به زمان است واقعيتخارجى است نه مطابقت مفهوم ذهنى با آن واقعيتخارجى مثلا موقعى كه مىگوييم ارسطو در قرن چهارم قبل از ميلاد شاگرد افلاطون بوده استيكى از روابط متغير اجزاء طبيعت را بيان كردهايم زيرا شاگردى ارسطو پيش افلاطون مربوط بيك قطعه خاص از زمان است قرن چهارم قبل از ميلاد .
اما اين حقيقت كه در فكر ما آمده هميشه و دائما صادق است و با واقع خود مطابقت دارد يعنى در همه زمانها صادق است كه ارسطو در قرن چهارم قبل از ميلاد شاگرد افلاطون بوده است .
مثال بالا يك حقيقت تاريخى بود مربوط بيك واقعيت مادى متغير اين بيان در باره جميع حقائق اعم از رياضى و فلسفى خواه مربوط بيك واقعيت متغير باشد و خواه دائمى صادق است .
در منطق قديم در باب برهان كه بحث از دوام و صروف مىشد مقصود اين نوع از دوام بود كه خاصيتحقايق است و مربوط بمطلب ما است و اين است مقصود دانشمندان قديم كه مىگفتند حقائق دائمى هستند .
على هذا يك مفهوم ذهنى يا اصلا حقيقت نيست و دروغ و غلط است و اگر حقيقى بود و از يك واقع و نفس الامر حكايت كرد هميشه با واقع و نفس الامر خود مطابقت دارد .
از بيان چند نكته در اينجا ناگزيريم : الف بيان گذشته مربوط به علوم حقيقى بود در اعتباريات و مسائل مربوط به علوم اعتبارى جارى نيست مثلا در مسائل اخلاقى و قوانين اجتماعى كه مصداق عينى و خارجى ندارند و تابع اعتبار قانونگزاران و غيرهم است ممكنستبراى يك مدت محدود يك چيز حقيقت اخلاقى يا اجتماعى شناخته شود و با تغيير شرايط محيط آن حقيقت از بين برود البته واضح است از لحاظ فلسفى اين امور را اساسا نمىتوان حقائق شناخت .
از اينجا بىپايگى يك رشته استدلالات دانشمندان مادى كه موقتبودن مسائل اخلاقى را دليل بر موقتبودن حقائق آوردهاند روشن مىشود .
ب- بحث دوام و توقيتحقايق مربوط به حقايق يقينى است نه حقايق احتمالى چنانكه خواهد آمد دانشمندان تجربه را محصل يقين نمىدانند و قوانين تجربى را حقايق احتمالى و گاهى يقينى نسبى مىخوانند .
البته حقيقت احتمالى ميتواند موقتباشد مانعى ندارد اگر يك فرضيه و تئورى با چندين تجربه تطبيق شد ما دامى كه خلافش مسلم نگشته آنرا يك قانون علمى فرض و تلقى كنيم و البته هر وقت فرضيه ديگرى پديد آمد كه با تجربيات بيشترى تطبيق شد آنرا حقيقت علمى تلقى خواهيم كرد و بهمين ترتيب . .هر چند از لحاظ فلسفى امور احتمالى را نيز حقايق نمىتوان خواند و ما فقط به پيروى از اصطلاح دانشمندان جديد اين تعبيرات را مىكنيم .
ج- دانشمندانى كه حقيقت را بمعناى ديگرى غير از معناى معروف تفسير كردهاند كه قبلا اشاره شد مىتوانند حقيقت را موقتبدانند مثلا حقيقتبه تفسيرى كه اگوست كنت نموده است آنچه همه اذهان در يك زمان بر آن توافق دارند ميتواند موقتباشد زيرا مانعى ندارد در هر زمانى همه اذهان بر يك فكر نظرى خاص توافق داشته باشند .
فيليسين شاله كه تفسير اگوست كنت را پسنديده پس از عبارتى كه سابقا در تفسير حقيقت از وى نقل كرديم اينطور بگفته خود ادامه مىدهد البته اين توافق و بالنتيجه حقيقتباين ترتيب موقت است زيرا همانطور كه گفته شد حقيقت محصول علوم است و علوم دائما در ترقى و سير تكاملى است و بر خلاف آنچه سابقا تصور مىكردند حقيقت تامل در يك امر ثابت و جاويدان نيستبلكه آن نيز مانند عدالت اجتماعى نتيجه و ثمره كوشش بطىء و با مرارت بشر مىباشد .
آنچه از دانشمندان قديم نقل كرديم كه خاصيتحقيقى بودن دائمى است .
اولا: در باره مسائل مربوط به علوم حقيقى بود نه علوم اعتبارى .
ثانيا: در باره امور يقينى بود نه امور احتمالى .
ثالثا: منظور از حقيقى بودن مطابقتبا واقع بود نه چيز ديگر از قبيل توافق تمام اذهان و غيره
آيا حقيقت متحول و متكامل است
آيا حقيقت متحول و متكامل است
از بيانى كه در بالا راجع به دائمى بودن حقايق كرديم پاسخ اين سؤال نيز روشن مىشود .
در بالا گفتيم اگر يك مفهوم ذهنى با واقعيتى از واقعيتها منطبق بود هميشه با همان واقع خود منطبق است و اگر منطبق نبود هيچ وقت منطبق نيست و بعبارت اخرى اگر راستبود هميشه راست است و اگر دروغ بود هميشه دروغ است محال و ممتنع استيك مفهوم ذهنى كه از يك واقعيتخاص حكايت مىكند نسبتبه همان واقعيت در يك زمان راستباشد و در يك زمان دروغ .
حالا مىخواهيم بدانيم يك مفهوم و باصطلاح منطق يك قضيه اگر راست و صحيح و قيقتبود آيا ممكنستبتدريج راستتر و صحيحتر و حقيقتتر بشود و باصطلاح درجه حقيقى بودنش بالا برود يا خير .
اگر ما در اين مسئله مفهوم فلسفى آن را تغيير كاملى در نظر بگيريم و از مسامحتى كه دانشمندان در تعبيرات خود در بيان تكامل علوم نمودهاند و منظور خود را بعنوان تكامل حقيقت ادا كردهاند البته مفهوم فلسفى آن منظور نبوده است صرفنظر كنيم پاسخ اين سؤال خيلى ساده است .
اينگونه تعبيرات مسامحى دانشمندان براى بعضى توليد اشتباه كرده است و به ماترياليستها فرصتى داده است كه تحريفات و مغلطههائى بوجود آورند .
شما هر يك از حقائق را كه در نظر بگيريد خواه جزئى خواه كلى خواه مربوط بامور مادى خواه غير مادى خواهيد ديد هميشه و در همه زمانها بيك نحو و بيك منوال صادق است و اساسا معنا ندارد كه بتدريج صادقتر شود .
مثلا يك حقيقت تاريخى را در نظر مىگيريم و مىگوييم ارسطو در قرن چهارم قبل از ميلاد شاگرد افلاطون بوده است يا يك حقيقت طبيعى را و مىگوييم فلزات در اثر حرارت منبسط مىشوند و يا يك حقيقت رياضى را و مىگوييم سه زاويه مثلث مساوى استبا دو قائمه و يا يك حقيقت فلسفى را و مىگوييم دور و تسلسل باطل است آيا ممكنستبتدريج در اثر تكامل علوم و يا هر چيز ديگر اين حقائق صحيحتر و صادقتر بشوند و درجه حقيقى بودن آنها بالاتر برود البته نه .
يك چيز ديگر ممكنست و آن اينكه اطلاعات ما نسبتبهر يك از موضوعات بالا توسعه پيدا كند و بر معلومات ما افزوده شود مثلا ابتداء اطلاع ما راجع به روابط ارسطو و افلاطون بيش از اينكه ارسطو در قرن چهارم قبل از ميلاد شاگرد افلاطون بوده نبود ولى كم كم در اثر تحقيقات تاريخى اطلاعات ما توسعه پيدا كرد و روابط بيشترى را كشف كرديم و معلوم شد كه ارسطو از سن هيجده سالگى بدرس افلاطون حاضر شده و تا بيستسال ادامه داده و اين شاگردى در شهر آتن بوده و ارسطو در باغ معروف آكادميا كه تقريبا در يك كيلومترى شهر بوده بدرس افلاطون حاضر مىشده و افلاطون او را كه عقل مدرسه لقب داده بود .
يعنى علاوه بر حقيقت اول يك سلسله حقايق ديگر در ذهن ما وارد شد نه اينكه حقيقت اول كمال يافت و درجه حقيقى بودنش بالا رفت .
و همچنين ممكنست در اثر پيشرفت فيزيك يك سلسله خواص ديگرى از فلزات در حين حرارت كشف كنيم و در اثر ترقى رياضيات احكام ديگرى راجع بمثلثات بدست آوريم و در اثر پيشرفت فلسفه انواع و اقسام دور و تسلسل را بشناسيم ولى هيچيك از اينها ربطى به تكامل حقيقتبمفهوم فلسفى آن ندارد يعنى نه اينست كه آن حقيقت اول كه پيش ما بود رشد و كمال يافته و بتدريجحقيقتتر و صحيحتر و صادقتر شده و درجه حقيقى بودنش بالا رفته بلكه فقط در اثر كاوشهاى علمى يك عده حقايق ديگرى مربوط بان موضوع در ذهن ما حاصل شده است .
الف- همين معنا كه در بالا اشاره شد توسعه تدريجى معلومات .
ترديدى نيست كه علوم رو به توسعه و افزايش است و تحقيقات دانشمندان هر روز فصل جديدى در هر يك از علوم باز مىكند و يا علم جديدى را در صحنه علوم وارد مىكند از روز اول نه هيچيك از علوم و نه فلسفه باين توسعه كه امروز هست نبوده بلكه بتدريج كه از عمر تمدن بشر گذشته در اثر كوششهاى دانشمندان بر عده مسائل آنها افزوده شده است و بعدا نيز افزوده خواهد شد .
گمان نمىرود در تمام جهان يك دانشمند پيدا شود كه منكر اين مطلب باشد البته اين نوع از تكامل كه مىبايستى آنرا توسعه تدريجى و يا تكامل عرضى ناميد در فلسفه و جميع شعب علوم جارى است و ربطى به تكامل حقيقتبمفهوم فلسفى آن كه ماترياليستها دست آويز قرار دادهاند ندارد .
ب- علوم تجربى يكنوع تحول و تكامل مخصوص بخود پيدا مىكند كه مىتوان آنرا تكامل طولى ناميد باين معنى كه اين علوم فقط روى فرضيه و تئورى كار مىكنند و بحسب سنخ موضوعات خود نمىتوانند مانند رياضيات و فلسفه متكى به اصول برهانى يقينى باشند و چون دليل و گواهى بر صحت اين فرضيهها جز انطباق با تجارب و نتيجه عملى دادن نيست و انطباق با تجربه و نتيجه عملى دادن دليل بر حقيقى بودن و يقينى بودن نمىشود و جنبه احتمالى آن فرضيهها را از بين نمىبرد و از طرفى راه ديگرى براى بدست آوردن صحت اين فرضيهها در دست نيست ناچار همين قدر كه يك فرضيه با تجربياتى كه در دسترس بشر هست منطبق شد دانشمندان اين امر احتمالى را يك حقيقت علمى فرض و تلقى مىكنند و بعنوان يك قانون علمى مىشناسند و در كتب علمى و درسى بصورت قانون علمى ذكر مىكنند ولى هر وقتيك فرضيه ديگرى كه در اجزاء فرضيه اول اصلاحاتى بعمل آورده بود يا اساسا مباين با او بود پديد آمد و در هر صورت با تجربيات بيشتر و دقيقترى منطبق شد فرضيه اول از صحنه علم خارج شده و فرضيه دوم جاى آنرا مىگيرد و بهمين ترتيب .
دانشمند طبيعى براى توجيه حوداث طبيعى با نيروى حدس در ذهن خود فرضيهاى ميسازد سپس صحت آنرا با تجربه و نتيجه عملى گرفتن آزمايش مىكند اگر با تجربههاى موجود منطبق شد و عملا توانست پديدههاى طبيعت را توجيه كند آنرا بصورت يك قانون علمى در مىآورد و تا وقتى كه فرضيهاى جامعتر و كاملتر كه با تجربههاى بيشتر و دقيقتر منطبق شود و بهتر بتواند پديدهها و حوادث طبيعت را توجيه كند نيامده استبقوت خود باقى است و با آمدن فرضيه كاملتر جاى خود را به او مىدهد و بهمين ترتيب هر ناقصى جاى خود را به كاملتر از خود مىدهد و علوم طبيعى راه تكامل خود را باين ترتيب مىپيمايد .
على هذا علوم تجربى علاوه بر اينكه مانند فلسفه و همه علوم داراى يك تكامل عرضى كه آنرا در بالا توسعه تدريجى ناميديم مىباشد داراى يك تكامل طولى نيز هستند بترتيبى كه شرح داده شد .
ولى خواننده محترم خوب توجه دارد كه اين نوع تكامل نيز ربطى به مسئله تكامل قيقتباصطلاح فلسفى آن ندارد يعنى اينطور نيست كه يك حقيقت مسلم بتدريج صحيحتر و صادقتر شده باشد و باصطلاح ماترياليستها درجه حقيقى بودنش بالاتر رفته باشد بلكه فرضيه و تجربيات جديد ثابت كرد كه فرضيه اول را نمىتوان بعنوان حقيقت تلقى كرد تمام آنرا يا بعضى از قسمتهاى آنرا بايد كنار گذاشت و البته بتدريجبحسب توالى زمان فرضيهها جامعتر و دقيقتر مىشود و وجود فرضيه پيشين براى پيدايش فرضيه بعد از خودش دخيل استيعنى هر چند دانشمند طبيعى با نيروى حدس خود فرضيه ميسازد اما ترديدى نيست كه سوابق ذهنى وى در تحقق اين حدس دخيل است و على اى حال اين مطلب ربطى بتكامل حقيقتباصطلاح فلسفى ندارد .
اين نوع از تكامل از جنبه احتمالى و غير يقينى بودن مسائل علوم طبيعى ناشى مىشود
چرا علوم تجربى يقينى نيست
علتيقينى نبودن علومى كه صرفا مستند به تجربه هستند اينست كه فرضياتى كه در علوم ساخته مىشود دليل و گواهى غير از انطباق با عمل و نتيجه عملى دادن ندارد و نتيجه عملى دادن دليل بر صحتيك فرضيه و مطابقت آن با واقع نمىشود زيرا ممكنستيك فرضيه صد در صد غلط باشد ولى در عين حال بتوان از آن عملا نتيجه گرفت چنانكه هيئتبطلميوس كه زمين را مركز عالم و افلاك و خورشيد و همه ستارگان را متحرك بدور زمين ميدانست غلط بود ولى در عين حال از همين فرضيه غلط در باره خسوف و كسوف و غيره نتيجه علمى مىگرفتند طب قديم كه بر اساس طبايع چهارگانه حرارت برودت رطوبتيبوست قضاوت مىكرد غلط بود ولى در عين حال عملا سدها هزار مريض را معالجه كرده است .
ممكنست اين پرسش براى بعضى پيش آيد كه چگونه ممكنستيك غلط و موهوم نتيجه صحيح و موجود بدهد .
پاسخ اين سؤال اينست كه گاهى دو چيز يا بيشتر يك خاصيت دارند و بيك نحو نتيجه ميدهند حالا اگر در موردى يكى از آن دو چيز وجود داشت و ما آن ديگرى را كه موجود نيست فرض كرديم و روى او حساب كرديم قهرا چونكه حساب هر دو بيك نتيجه مىرسد عملا از حساب خود نتيجه مىگيريم مثلا چه خورشيد بدور زمين بچرخد و چه زمين بدور خورشيد لازمهاش اينست كه در فلان روز معين ماه بين اين دو حائل شود و كسوف محقق گردد ما چه آنكه روى حركتخورشيد حساب كنيم و چه روى حركت زمين بالاخره نتيجه حساب ما اينست كه در فلان روز معين و در ساعت و دقيقه معين كسوف محقق شود .
براى غير يقينى بودن علوم تجربى دليل ديگرى هم مىتوان آورد و آن اينكه علوم تجربى بالاخره منتهى بمحسوسات مىباشند و حس هم خطا مىكند فيليسين شاله در متودولوژى در باب قطعيت علوم فيزيكى و شيميائى مىگويد: علوم فيزيكى و شيميائى مانند رياضيات محصل يقين و قطعيت مطلق نمىشود زيرا مبدا آنها محسوسات است و حس هم خطا كار مىباشد تا آنجا كه مىگويد هر چند يقينى بودن علوم فيزيكى و شيميائى نسبى و اضافى است اين نسبيتبه هيچ وجه از ارزش آن نمىكاهد زيرا اين علوم هم عقل ما را كه خواستار نظم و همسازى استخرسند ميسازد و هم اينكه استفادههايى كه از آنها در عمل مىشود بسيار شايان اهميت است .
در باب قطعيت و فائده رياضيات مىگويد رياضيات چون از اصل مسلم شروع كرده بوسيله قياسهاى ضرورى بسط و توسعه مىيابد علمى است كاملا متيقن مثلا اينكه دو به اضافه دو مساوى استبا چهار حكمى است كه كاملا مفهوم و محقق و مسلم و در اين باب و به عقيده بعضى از دانشمندان فقط در اين باب است كه مىتوان از يقين مطلق گفتگو كرد .
ما در باره اين دليل خطاى حس در آينده بحثخواهيم كرد .
ممكنستبراى خواننده محترم ابتدا تعجب آور باشد اگر بشنود علوم طبيعى امروز با همه پيشرفتها و توسعه فوق العاده و با آن همه اكتشافات و صنايع عظيم و آن همه اختراعات بر پايه آن اكتشافات ارزش قطعى و يقينى خود را از دست داده است و تنها داراى ارزش عملى است .
ولى با بيانى كه در بالا شد مبنى بر اينكه قوانين علمى طبيعى معمولا گواهى بر صحتخود ندارند غير از نتيجه عملى دادن و نتيجه دادن هم دليل بر صحت و مطابقتبا واقع نمىشود و با مطالعه آراء و عقايد دانشمندان كه مختصرى از آنرا در ضمن بيان سير عقايد و آراء نقل خواهيم كرد اين تعجب رفع خواهد شد .
در علوم طبيعى جديد فرضيه جاويدانى وجود ندارد هر فرضيه بطور موقت در عرصه علم ظاهر مىشود و صورت قانون علمى بخود مىگيرد و پس از مدتى جاى خود را به فريضه ديگر مىدهد علم امروز در مسائل طبيعيات يك قانون علمى ثابت و لايتغير كه تصور هيچگونه اشتباهى در آن نرود نمىشناسد و اعتقاد به چنين قانونى را يك نوع غرور و از خصائص دوره اسكولاستيك و قرون وسطائىها مىداند در نظر دانشمندان جديد اعتقاد بقطعى بودن و يقينى بودن يك قانون علمى آن طور كه قدما تصور مىكردند يك عقيده ارتجاعى است .
شايد از قرن نوزدهم ببعد در ميان دانشمندان كسى يافت نشود كه مانند قدما در طبيعيات اظهار جزم و يقين كند هر چند قدما هم مسائل طبيعيات و فلكيات را چندان يقينى نمىدانستند و آنها را حدسيات مىخواندند دانشمندان جديد هر گاه فرضيهاى ابراز دارند كه تجربههاى موجود آن را تاييد كند ادعاى يقين مطلق در باره آن نمىكنند و بعنوان حقيقت مسلم آنرا بيان نمىكنند .
اينشتين دانشمند معروف معاصر در باره نظريه معروف خود نسبيت كه جانشين نظريه جاذبه عمومى نيوتن در فيزيك شده استبيش از اين نمىگويد كه تجربههاى فعلى آنرا تائيد كرده است .
آرى تنها ماديون هستند كه در اين مسائل اظهار قطع و يقين مىكنند و اين مسائل را حقايق مسلمه تلقى مىكنند و به دانشمندانى كه پديد آورنده اين فرضيهها هستند اعتراض دارند كه چرا در حقيقى بودن آنها ترديد دارند .
چنانكه بعد در همين مقاله در حاشيه مستقلى كه آراء ماديون را در باره ارزش معلومات بيان و انتقاد مىكنيم توضيح خواهيم داد ماديون روى غرض خاص چارهاى ندارند جز آنكه بر خلاف همه دانشمندان مسائل تجربى را يقينى بدانند و اگر غير از اين بگويند پايه فلسفه موهومشان خراب مىشود و از طرف ديگر مىبينند فرضيههاى طبيعى بالعيان تغيير مىكند و ناسخ و منسوخ دارد ناچار يك مطلب موهوم ديگرى را تكامل حقيقت عنوان مىكنند و جار و جنجال راه مىاندازند و مىخواهند از اين راه هم براى علوم طبيعى ارزش يقينى قائل شوند و هم تغيير و تبديل فرضيهها را توجيه كنند .
گمان مىكنم كه با بياناتى كه تا كنون در اين مقدمه شده بر خواننده محترم روشن شده باشد كه تكامل حقيقتبمعنائى كه منظور ماديين است تغيير تكاملى موهوم محض است و البته بعدا نيز در اينباره بحثبيشترى خواهيم كرد .
در اينجا از يادآورى يك نكته ناگزير است و آن اينكه مسائل علوم تجربى بر دو گونه است
الف- مسائلى كه متكى به فرضيهها و تئوريهائى است كه خود مشهود نيستند و فقط گواهشان انطباق با يك سلسله تجربيات و نتيجه عملى دادن است اين سنخ مسائل بود كه ما آنها را يقينى نخوانديم .
ب- مسائلى كه از يك عده مشهودات خلاصه شده است و به وجهى مىتوان گفتخودشان مشهودند مانند تعيين خواص اجسام و كيفيت تركيبات شيميائى آنها يقينى بودن و نبودن اين سنخ مسائل تابع مقدار ارزشى است كه براى محسوسات قائل باشيم و ما عقيده دانشمندان جديد را در باره ارزش محسوسات بشر در ضمن بيان سير عقايد و آراء شرح خواهيم داد
چرا فلسفه و رياضيات يقينى است
در اينجا كه علتيقينى نبودن علوم تجربى را بيان كرديم مناسب بود كه علتيقينى بودن فلسفه و رياضيات را شرح دهيم و عقايد دانشمندان را در اين باره بيان كنيم ولى چون اثبات اين مطلب روى اصول فلسفى ما احتياج دارد كه از دو مسئله ديگر كه در صدر اين مقدمه اشاره شد راه حصول علم تعيين حدود علم بحث كنيم و آن دو مسئله را در مقاله پنحم كه تحت عنوان پيدايش كثرت در علم خواهد آمد بيان خواهيم نمود بيان اين نفيس و دقيق را به مقاله پنجم موكول مىكنيم
آيا حقيقت مطلق است يا نسبى
عدهاى از دانشمندان جديد هستند كه منكر اطلاق حقائقند و قائل بحقيقت نسبى مىباشند .
اين جماعت را نسبيون يا رولاتيويست و مسلك آن را نسبيتيا رولاتيويسم مىخوانند .
خلاصه عقيده اين دانشمندان اينست ماهيت اشياء كه علم بانها تعلق مىگيرد ممكن يستبطور اطلاق و دست نخورده در قواى ادراكى بشر ظهور كند و مكشوف گردد .
بلكه هر ماهيتى كه بر انسان مكشوف مىگردد دستگاه ادراكى از يك طرف شرايط زمانى و مكانى از طرف ديگر در كيفيت ظهور و نمايش شىء ادراك شده بر شخص ادراك كننده دخالت دارد و از اين جهت است كه هر فرد يك چيز را مختلف ادراك مىكند بلكه يكنفر در دو حالتيك چيز را دو نحو ادراك مىكند .
پس هر فكرى در عين اينكه صحيح و حقيقت است فقط براى شخص ادراك كننده آن هم فقط در شرائط زمانى و مكانى معين حقيقت است اما براى شخص ديگر و يا براى خود همان شخص در شرايط ديگر حقيقت چيز ديگرى است مثلا من جسمى را در يك لحظه خاص از زمان و در مكان و محيط مخصوص با حجم معين و شكل و رنگ معين ادراك مىكنم اين ادراك صحيح و حقيقت است اما فقط نسبتبه من و براى من نه نسبتبديگرى و براى او زيرا شايد انسان ديگر يا حيوان ديگر كه ساختمان قواى ادراكى وى با من فرق مىكند همان شىء را در همان زمان و در همان محيط با حجم و شكل و رنگ ديگرى ادراك كند و البته براى او و نسبتبه او حقيقت همان است كه خودش ادراك كرده خود منهم در لحظه ديگر يا در محيط ديگر ممكنست آن جسم را با حجم و شكل و رنگ ديگرى ادراك كنم و براى من در آن لحظه و آن محيط حقيقت چيز ديگرى خواهد بود .
اين دسته از تحقيقات علمى جديد بر مدعاى خود گواه مىآورند زيرا در علوم امروز ثابتشده كه اعصاب انسان با حيوان و هم چنين اعصاب انسانها نسبتبيكديگر در كيفيت عمل كردن اختلاف دارند مثلا انسانها هفت رنگ اصلى و انواع و اقسام رنگهاى فرعى را مىبينند ولى بعضى حيوانات تمام رنگها را به شكل خاكسترى مىبينند بعضى از افراد انسان يافت مىشوند كه كورى رنگ دارند بلكه ما در زندگى عادى خود مىبينيم كه اعصاب يك فرد در حالات مختلف دو گونه عمل مىكنند مثلا خوردنى معين در حال صحت و حال مرض دو طعم دارد بوى معين گاهى خوش و مطبوع و گاهى ناخوش و نامطبوع جلوه مىكند .
پس بايد گفت هر چيزى كه بر ما معلوم و مكشوف مىگردد كيفيت ظهور و نمايشش بستگى دارد به كيفيت عمل اعصاب و يك سلسله عوامل خارجى پس ماهيات اشياء معلومه بطور اطلاق و دست نخورده بر قواى ادراكى ظهور نمىكنند پس حقائق در عين اينكه حقيقت هستند نسبى و اضافى مىباشند .
اين مسلك هر چند به ادله جديدى از تحقيقات دانشمندان جديد مجهز شده ولى از لحاظ نتيجه و مدلول عين مسلك شكاكان است .
پيرهون شكاك معروف يونان از جمله ادلهاى كه اقامه كرد بر مدعاى خود اختلاف كيفيت ادراك انسان و حيوان و انسانها نسبتبيكديگر و هر انسانى در حالات مختلف بود ولى با اين تفاوت كه پيرهون نتيجه گرفت پس ما نبايد معتقد باشيم كه آنچه ادراك مىكنيم حقيقت استبلكه بايد تمام ادراكات خود را با ترديد تلقى كنيم ولى نسبيون جديد نتيجه مىگيرند آنچه ما ادراك مىكنيم حقيقت است ولى نسبى استيعنى حقيقت نسبتبه اشخاص مختلف است .
دقت در اين مطلب واضح مىكند كه نتيجه گيرى نسبيون جديد غلط است و اساسا حقيقت نسبى معنى ندارد زيرا در مثال بالا كه دو نفر يك جسم را با دو كيفيت مختلف مىبينند خود آن جسم در واقع و نفس الامر يا داراى يكى از آن دو كيفيتخواهد بود و يا اينكه هيچيك از آن دو كيفيت را نخواهد داشت و داراى كيفيت ثالثى خواهد بود و البته ممكن نيست در آن واحد داراى هر دو كيفيت مختلف باشد در صورت اول ادراك يكى از آن دو نفر خطاى مطلق است و ادراك ديگرى حقيقت مطلق و در صورت دوم هر دو خطاكارند و در هر صورت حقيقت نسبى نامعقول است .
بعضى از دانشمندان مانند بركلى اختلاف ادراكات را دليل بر عدم وجود خارجى مدركات دانستهاند و بعضى ديگر از دانشمندان مانند دكارت و ژان لاك و پيروان اين دو اختلاف ادراكات را فقط منحصر بمورد خواص ثانويه اجسام دانسته و اين خواص را ذهنى و غير خارجى مىدانند .
ولى مطابق عقيده نسبيون كه براى مدركات وجود خارجى قائلند نتيجه ادله آنها مدعاى شكاكان است كه مىگويند نميدانيم ادراكات ما حقيقت است يا نيست نه مدعاى خودشان كه مىگويند حقيقت است ولى نسبى استبلكه چنانكه گفته شد حقيقت نسبى اساسا بى معنى است على اى حال نسبيون جديد در باب ارزش معلومات مطلب تازهاى علاوه بر آنچه شكاكان قديم گفتهاند ندارند .
ماترياليسم ديالكتيك مدعاى نسبيون را در باب حقيقت مىپسندد و در عين حال از شكاك بودن احتراز دارد .
ما بعدا در همين مقاله در اين باره گفتگو خواهيم كرد و اثبات خواهيم نمود كه ماترياليسم ديالكتيك نيز با آنكه از شكاك بودن احتراز دارد از روش يقين خارج شده و از شكاكان پيروى نموده است .
راستى اگر ما دخالت اعصاب يا ذهن و بالاخره دستگاه ادراكى خود را در جميع معلومات اعم از محسوسات و معقولات بپذيريم صريحا بايد به مدعاى شكاكان اعتراف كنيم و بگوئيم ما نبايد اطمينان داشته باشيم كه آنچه در باره جهان مىفهميم با واقع و نفس الامر مطابق است ما بايد مسائل همه علوم طبيعى و رياضى و فلسفه را با ترديد تلقى كنيم .
در مقاله ٢ اشاره شد و در مقاله ٥ نيز خواهد آمد كه ذهن قدرت دارد فى الجمله بماهيت اشياء بطور اطلاق و دست نخورده نائل شود و يك رشته مسائل است كه ذهن ميتواند با كمال جزم و يقين و اطمينان در آنها فتوى بدهد .
يادآورى چند نكته در اينجا لازم است : الف- كليه دانشمندانى كه بيك عنوان خاص از ادراكاتى كه مصداق خارجى دارند نفى اطلاق مىكنند و بتاثير و دخالت اعصاب يا مغز و بالاخره ذهن و دستگاه ادراكى در كيفيت ظهور و انكشاف جميع اشياء قائلند خواه ناخواه جزء شكاكان قرار مىگيرند هر چند خودشان از شكاك بودن احتراز دارند مثلا كانت فيلسوف شهير آلمانى با آنكه از اينكه شكاك يا سوفسطائى خوانده شود بيزارى مىجويد و خود را نقاد عقل و فهم انسان مىخواند بالاخره پس از نقاديهاى زياد ادله جديدى در خصوص طبيعات بر له شكاكان مىآورد مسلك كريتىسيسم وى يك شكل جديد از اشكال مختلف و متنوع سپتىسيسم است و همچنين ماترياليسم ديالكتيك كه نسبى بودن حقيقت را در جميع مسائل مىپذيرد از لحاظ ارزش معلومات شكل ديگرى از شكلهاى آن است .
ب- بعضى از دانشمندان حقيقتحاصل از تجربه را از آن جهت كه جنبه احتمالى دارد و موجب يقين نيستحقيقت نسبى اصطلاح كردهاند در مقابل حقيقت رياضى كه موجب يقين و قطعيت است و آن را حقيقت مطلق اصطلاح كردهاند .
چنانكه مشروحا گفته شد حقيقت نسبى باين معنى كه بمعناى حقيقت احتمالى است در برخى از علوم قابل قبول است .
ج- نظريه نسبى كه در بالا بيان شد مربوط به نسبيتحقائق ذهنى بود و اين مسئله است كه در فلسفه طرح مىشود برخى از دانشمندان فيزيك و رياضى واقعيتها و پديدههاى فيزيكى را نسبى مىدانند و البته اين نسبيت فيزيكى ربطى به نسبيت فلسفى كه در بالا بيان شد ندارد .
حالا خوبستبه بيان مختصرى از سير عقايد و آراء از دوره يونان باستان تا عصر حاضر در اين مسئله بپردازيم و البته نظرى بعقايد فلاسفه هند و چين كه مقارن با دوره يونانيان قديم افكارى شبيه به افكار آنها داشتهاند نداريم
پيدايش سوفيسم در يونان
در حدود قرن پنجم قبل از ميلاد در يونان قديم كه در آن وقت داراى تمدن عالى بود و فلاسفه و دانشمندان بزرگى در آن سرزمين ظهور كرده بودند و مكاتب فلسفى گوناگونى را بوجود آورده بودند بواسطه حوادث چندى كه از آن جمله استبروز عقايد و آراء گوناگون و متضاد در مسائل فلسفى و پيدايش نظريههاى مختلف در باره توجيه جهان عدهاى از دانشمندان يكباره حيرت زده شدند و تمام ادراكات و آراء و عقايد بشرى حتى بديهيات اوليه را باطل و خيال محض دانستند و هيچ ارزشى براى هيچ فكر و هيچ ادراكى قائل نشده جهان معلومات را هيچ در هيچ دانستند و باين ترتيب مكتب سفسطه سوفيسم پديد آمد .
ولى در مقابل اين عده سقراطيون و بالاخص ارسطو قيام كردند راههاى مغلطه آنان را باز و ارزش معلومات را تثبيت نمودند و ثابت كردند كه جهان معلومات هيچ در هيچ نيست و انسان نيروئى دارد كه ميتواند اشياء را آن طور كه در واقع و نفس الامر هستند دريابد و اگر انسان فكر خود را راست و درست راه ببرد ميتواند به ادراك واقع و نفس الامر نائل شود .
چنانكه ميدانيم ارسطو منطق را كه ميزان و مقياس درست فكر كردن استبهمين منظور تدوين نمود و در فن برهان منطق نتيجه برهان را يقين يعنى ادراك مطابق با واقع دانست و براى تحصيل يقين بوسيله برهان بكار بردن محسوسات و معقولات هر دو را معتبر شمرد يعنى هم براى ادراك حسى و هم براى ادراك عقلى ارزش يقينى قائل شد و پايه فلسفه جزمى دگماتيسم را به اين وسيله استوار نمود .
مكتب شكاكان
ولى در همان زمان مكتب ديگرى تاسيس شد كه سپتىسيسم يا مكتب شكاكان خوانده مىشود پيروان اين مكتب بعقيده خود راه وسطى را پيش گرفتند نه پيرو سوفسطائيان شدند كه گفتند واقعيتى در ما وراء ذهن انسان اصلا وجود ندارد و نه فلسفه جزمى را كه مدعى بود بادراك اشياء آن طور كه در واقع و نفس الامر هستند مىتوان نائل شد پسنديدند .
پيروان اين مكتب گفتند ادراكات انسان از امور جهان بستگى كامل دارد با وضع خاص ذهن شخص ادراك كننده و آنچه هر كس از امور جهان مىفهمد آن چنان است كه ذهن وى اقتضا كرده نه آنچنانكه آن شىء در واقع و نفس الامر هست ممكنست اشياء در واقع چگونگى خاصى داشته باشند و ما بحسب اقتضاى خاص ذهن خود آنها را با كيفيت ديگرى ادراك كنيم .
پيرهون مؤسس اين مكتب ده دليل كه از آن جمله است تاثير دخالتشرايط زمانى و مكانى و كيفيتساختمان قواى ادراكى شخص ادراك كننده اقامه كرد بر نفى ارزش يقينى ادراكات و ثابت نمود كه ادراكات ما نسبتباشياء بستگى دارد بيك سلسله عوامل خارجى و يك سلسله عوامل داخلى و با تغيير آن عوامل تغيير مىكند پس ما نبايد بگوئيم اشياء را آنگونه كه در واقع و نفس الامر هستند درك مىكنيم بلكه بايد بگوئيم آنها را آنگونه كه وضع ساختمان قواى ادراكى ما در تحت تاثير شرايط مخصوص اقتضا مىكند ادراك مىكنيم اما حقيقت چيست نمىدانيم .
اين جماعت گفتند راه صحيح براى انسان در جميع مسائل خوددارى از راى جزمى است جميع مسائل علمى و فلسفى حتى رياضيات را بعنوان احتمال و يا ترديد بايد تلقى نمود فلسفه شكاكان در مقابل فلسفه جزمى از اينجا پايه گذارى شد .
از اين روى فلاسفه كه بواقعيت جهان معلومات معتقد بودند در مقابل سوفسطائيان كه جزء فلاسفه بشمار نمىروند از دورههاى قديم بدو دسته متمايز تقسيم شدند .
١- جزميون يا يقينيون كه تحصيل علم مطابق با واقع را ممكن مىدانند يعنى ذهن انسان را داراى خاصيتى مىدانند كه ميتواند اشياء را آن طور كه هستند درك كند و بيك سلسله قواعد منطقى قائلند كه رعايت كامل آن قواعد ذهن را از خطا حفظ مىكند .
٢- شكاكان كه خاصيت مزبور را نفى مىكنند و در حقيقتبودن معلومات بشرى ترديد مىكنند .
ولى جزميون بعدها شبهات شكاكان را نيز يكنوع سفسطه تلقى كردند آنها را هم جزء سوفسطائيان بشمار آوردند و بين سوفسطائى و شكاك امتيازى قائل نشدند و يكباره فيلسوف به كسى گفتند كه اولا عالم را هيچ در هيچ نداند ثانيا پى بردن به حقايق جهان را ميسر و ممكن بداند
عقيده قدما
اين دو جهت از تعريفى كه قدما براى فلسفه بمعناى عام مىنمودند خوب پيدا است قدما در تعريف فلسفه مىگفتند فلسفه عبارت است از آگاهى به احوال موجودات عينى و خارجى به همان نحو كه در واقع و نفس الامر هستند تا اندازهاى كه در استطاعتبشر است .
ناگفته نماند كه اضافه كردن اين جمله تا اندازهاى كه در استطاعتبشر استبراى اين نكته بود كه انسان هر چند مىتواند با درست راه بردن فكر بكشف حقايق نائل شود اما از طرف ديگر حقايق جهان بى پايان است و استعداد بشر محدود پس بشر فقط بكشف پارهاى از حقايق جهان مىتواند نائل شود و اما علم كل نصيب كسى نخواهد شد .
قدما روى مسلك جزمى خود كه حقيقت ادراك را ظهور و پيدايش جهان خارج در ذهن ادراك كننده مىدانستند فلسفه را از لحاظ غايتى كه از آن عائد فيلسوف مىشود اينطور تعريف مىكردند فلسفه عبارت است از اينكه انسان جهانى بشود علمى و عقلانى مشابه با جهان عينى خارجى .
هر آنكو ز دانش برد توشهاى جهانى استبنشسته در گوشهاى
پس از انقراض مكتب شكاكان كه تا سه چهار قرن بعد از ميلاد ادامه داشت تمام فلاسفه چه در اروپا و چه در ميان مسلمين بر اساس مسلك جزم و يقين قضاوت مىكردند و هيچ كس در قدر و ارزش ادراكات ترديد نمىكرد تا آنكه از قرن شانزدهم به بعد حوادثى در اروپا پديد آمد و تحولاتى در جهان دانش رخ داد كه مسئله ارزش معلومات دوباره مورد توجه قرار گرفت .
در تحول جديد اروپا در فلكيات و قسمتهاى مختلف طبيعيات مطالبى كه هزارها سال مورد قبول و تسلم قاطبه دانشمندان جهان بود و خلاف آنها در ذهن احدى خطور نمىكرد يكباره بطلانشان مسلم گشت و اين امر سبب شد كه علوم ارزش و اعتبار سابق خود را از دست دادند و گوشهاى از عجز بشر براى رسيدن به واقع آشكار شد .
تقريبا همان وضعى كه در يونان باستان در قرن پنجم قبل از ميلاد موجب شد كه عدهاى از دانشمندان آن سرزمين از علم بكلى سلب اعتماد كنند و راه سفسطه را پيش بگيرند در قرون جديده در اروپا تجديد شد و چنانكه ميدانيم ايدهآليستهائى مانند بركلى و شوپنهاور در اروپا پيدا شدند كه آراءشان نظير آراء پروتاغوراس و گورگياس از سوفسطائيان يونان قديم است و مسلكها و طريقههائى در باب ارزش معلومات پديد آمد كه نتيجه منتهى بمسلك شكاكان پيروهونى مىشود مانند مسلك نسبيون جديد كه قبلا شرح داده شد و مسلك كريتىسيسم و عقيده ماترياليسم ديالكتيك در باب ارزش معلومات كه قبلا اشاره شد و بعدا توضيح داده مىشود .
همين امر موجب شد كه در قرون اخيره فلسفه اروپا بر محور مسائل مربوط به علم دور بزند و دانشمندان تحقيقات مختلفى در اين باب بنمايند و مىتوان گفت در دوره جديد اعتقاد ارزش مطلق معلومات به نحويكه در قديم معمول بود بكلى منسوخ شده است .
اينك مختصرى از عقايد دانشمندان جديد
نظريه دكارت
دكارت ١٥٩٦ - ١٦٥٠ م و پيروانش كه آنها را كارتزين مىگويند به پيروى از ارسطو مكتب جزم را اختيار كردند ولى با اين تفاوت كه ارسطو و پيروانش محسوسات و معقولات هر دو را معتبر و محصل يقين مىدانستند و در منطق ارسطو در باب برهان استعمال معقولات و محسوسات هر دو جائز شمرده شده است ولى دكارت تنها معقولات را محصل يقين مىداند اما محسوسات و تجربيات را تنها داراى ارزش عملى مىداند .
دكارت بر خلاف ارسطو در منطقى كه خودش در مقابل منطق ارسطو وضع كرده تنها بمعقولات اعتماد مىكند و از تجربيات نامى نمىبرد .
دكارت با آنكه به تجربه حسى اهميت داد و خود تا اندازهاى اهل تجربه بود آنرا فقط وسيله ارتباط انسان با خارج براى استفاده در زندگى مفيد مىدانسته نه براى كشف حقيقت .
وى به نقل مرحوم فروغى مىگويد مفهوماتى كه از خارج بوسيله حواس پنجگانه وارد ذهن مىشوند نمىتوانيم مطمئن باشيم كه مصداق حقيقى در خارج دارند و اگر هم داشته باشند يقين نيست كه صورت موجود در ذهن با امر خارجى مطابقت دارد .
ايضا مىگويد من از بعضى اجسام ادراك گرمى مىكنم و چنين مىپندارم كه آنها همان گونه گرمى دارند كه من در وجود خود دارم و حال آنكه آنچه را مىتوانم معتقد شوم اينست كه در ذات آتش چيزى هست كه در وجود من ايجاد حس گرمى مىكند اما از اين احساس نبايد در باره حقيقت اشياء عقيده اتخاذ كنم زيرا ادراكات حسى در انسان تنها براى تمييز سود و زيان و تشخيص مصالح وجود است و وسيله دريافتحقايق نيست .
دكارت از احوال جسم فقط شكل و بعد و حركت را كه به عقيده او اينها معقول و فطرى هستند و از راه حس بدست نيامدهاند حقيقى مىداند اما ساير حالات جسم را كه خواص ثانويه مىنامد يك سلسله صور ذهنى مىداند كه در نتيجه يك سلسله حركات مادى خارجى و ارتباط انسان با خارج و ذهن پديد مىآيند مانند رنگ و طعم و بو و غيره وى گفته است ١٥٣ بعد و حركت را به من بدهيد جهان را مىسازم .
مرحوم فروغى مىگويد دكارت به وجه علمى باز نمود كه محسوسات انسان با واقع مطابق نيست فقط وسيله ارتباط بدن با عالم جسمانى است و تصويرى از عالم براى ما ميسازد كه حقيقت ندارد حقيقت چيز ديگرى است مثلا گوش آواز مىشنود اما صوت حقيقت ندارد و اگر سامعه واقع را درك مىكرد فقط حركاتى از هوا يا اجسام ديگر بما مىنمود و نيز مىگويد دكارت فقط همان مفهومات فطرى را اساس علم واقعى مىداند .
دكارت مىگويد تصوراتى كه در ذهن ما استسه قسم است نخست فطريات يعنى صورى كه همراه فكرند يا تحولات فكرى يا قاعده تعقل مىباشند دوم مجعولات يعنى صورى كه قوه متخيله در ذهن ميسازد سوم خارجيات يعنى آنچه بوسيله حواس پنجگانه از خارج وارد ذهن مىشود تصورات مجعول را چون متخيله ميسازد ميدانيم كه البته معتبر نيستند مفهوماتى هم كه از خارج وارد ذهن مىشوند نمىتوانيم مطمئن باشيم كه مصداق حقيقى در خارج دارند اگر هم داشته باشند يقين نيست كه صورت موجود در ذهن ما با امر خارجى مطابق باشد چنانكه صورتى كه در ذهن ما از خورشيد هست مسلما با حقيقت موافقت ندارد زيرا به قواعد نجومى مىدانيم خورشيد چندين هزار برابر زمين است و حال آنكه صورتش در ذهن ما اندازه يك كف دست هم نيست .
در باره فطريات مىگويد فطريات كه عقل آنها را بالبداهه دريافت مىنمايد يقينا درست است و خطا براى ذهن در آنها دست نمىدهد مانند شكل و حركت و ابعاد از امور مادى صرف و دانائى و نادانى و يقين و شك از امور عقلى صرف وجود و مدت و وحدت از امور مشترك بين مادى و عقلى .
ايضا در باره فطريات مىگويد هر كس به شهود و وجدان بالبداهه حكم بوجود خويش مىكند يا ادراك مىنمايد كه مثلثسه زاويه دارد و كره بيش از يك سطح ندارد و دو چيز مساوى بيك چيز متساوى هستند .
دكارت در فلسفه خود در الهيات و طبيعيات تنها فطريات و معقولات صرفه را پايه قرار مىدهد و مطابق روش منطقى مخصوص بخود سلوك كرده آراء و نظريات خاصى در باب نفس و جسم و خدا و اثبات لا يتناهى بودن جهان و غير اينها اظهار مىدارد .
جماعت ديگرى از فلاسفه مانند لايب نيتس و مالبرانش و اسپينوزا كه بعد از دكارت آمدهاند اجمالا عقيده وى را در باب محسوسات و اينكه محسوسات حقائق نيستند و هم چنين عقيده وى را در باب معقولات و فطريات و يقينى بودن آنها با اختلاف جزئى پذيرفتهاند اين جماعت را از آن جهت كه بمعقولات غير مستند بحس قائل هستند عقليون مىخوانند .
خلاصه عقيده اين دانشمندان اينست كه معقولات ارزش يقينى و معرفتى دارند و اما محسوسات تنها داراى ارزش عملى مىباشند
نظريه حسيون
در مقابل عقليون دسته ديگرى از فلاسفه هستند كه آنها را حسيون مىگويند اين دسته هر چند با دسته اول در موضوع فطريات مخالفند و همين اختلاف نظر آنها را از يكديگر متمايز كرده و موجب جدالها و تاليف كتابها از طرف هر يك براى اثبات نظريه خود و ابطال نظريه مخالف شده اما در نفى ارزش محسوسات عقيده دكارت را كه سر دسته عقليون است قبول دارند .
ژان لاك ١٦٢٢ - ١٧٠٤ م انگليسى كه سر دسته حسيون بشمار ميرود از دانشمندان بزرگ اروپا است و در روانشناسى نظريات قابل توجهى دارد در باره محسوسات مىگويد منكر موجودات محسوس شدن چندان معقول نيست و البته يقين بر آنها هم مانند يقين بر معلومات وجدانى آن چيزهايى كه ذهن بى واسطه نسبت ميان موضوع و محمول را تصديق مىكند مثل علم نفس بوجود خود و اينكه سه با يك و دو برابر است و اينكه مثلث غير از مربع است و معلومات تعقلى آن چيزهايى كه ذهن براى درك نسبت ميان موضوع و محمول احتياج بتصور معانى ديگر دارد مانند علم به اينكه مجموع زواياى مثلث مساوى با دو قائمه است و يا اينكه جهان آفريدگار دارد نيست و از نظر علمى و فلسفى مىتوان آنها را در زمره گمانها و پندارها بشمار آورد ولى در امور زندگى دنيوى البته بايد بحقيقت محسوسات يقين داشت .
ژان لاك در باب تقسيم خواص جسم نيز همان عقيده دكارت را دارد و مىگويد خاصيتبر دو قسم استبعضى ذاتى جسمند و از آن منفك نمىشوند و آنها را خاصيت نخستين مىناميم مانند جرم و بعد و شكل و حركتيا سكون بعضى خاصيتها مربوط بذات جسم نيستند و عرضاند و فقط احساساتى هستند كه بواسطه خاصيتهاى نخستين در ذهن ايجاد مىشوند مانند رنگ و بو و آنها را خاصيتهاى دومين مىگوييم .
البته اينجا اين اشكال پيش مىآيد كه در صورتى كه ما جميع معلومات خود را نسبتبه عالم خارج بحسب نظر لاك مستند بحس ميدانيم و فرض اينست كه حس ارزش يقينى ندارد پس از چه راه مىتوانيم حكم كنيم كه بعضى از خاصيتهاى جسم ذاتى آنها هستند و بعضى عرضى و بعبارت ديگر بعضى حقيقى هستند و در خارج واقعيت دارند و بعضى ديگر صرفا ذهنى در صورتى كه همه آنها بوسيله حس ادراك شدهاند و چه دليلى هست كه خاصيتهاى نخستين نيز مانند خاصيتهاى دومين ذهنى محض نباشند .
اين اشكال است كه بعضى از دانشمندان مانند ژرژبركلى كه عقيده لاك را در باب صالتحس پسنديدهاند وادار كرده است كه جميع محسوسات را ذهنى بدانند و بعلاوه بنا بر اصالتحس كه لاك قائل است از چه راه براى يك سلسله معلومات كه آنها را وجدانيات يا بديهيات ناميد و يك سلسله معلومات ديگر كه آنها را امور تعقلى و استدلالى خواند كه در بالا در ضمن نقل كلمات خودش اشاره شد ارزش يقينى قائل است آيا بنا بر اصالتحس با قبول اين جهت كه حس خطا كار است مىتوان براى غير معلومات حضوريه علم نفس بخود و به انديشه و افعال و قواى خود ارزش يقينى قائل شد .
در هر صورت عقيده حسيون نيز در باره محسوسات مانند عقيده عقليون است و براى آنها ارزش نظرى و معرفتى قائل نيستند در ميان فلاسفه جديد مخصوصا از قرن نوزدهم به بعد شايد كسى يافت نشود كه نظريه قدما را در باب محسوسات بپذيرد .
در قرن نوزدهم نظريه آتميسم كه ابتداء از طرف ذيمقراطيس در قرن پنجم قبل از ميلاد در يونان ابراز شده بود در اروپا قوت گرفت و معلوم شد جسم بر خلاف نظريه قدما آن طور كه ابتداء بنظر مىرسد يك متصل واحد نيستبلكه مركب است از ذرات بسيار كوچك كه جسم واقعى آنها هستند اختلاف و تنوع اجسام محسوس تنها در اثر اختلاف شكل و اندازه و وضع ذرات آنها است و آن ذرات دائما در جنبش و حركت هستند و آنچه منشا ديدن و شنيدن و ساير احساسها مىشود غير از همان ذرات كه در حركت هستند چيز ديگرى نيست و آنچه ما را بوسيله حواس خود بعنوان رنگ يا طعم يا بو يا صوت ادراك مىكنيم عينيتخارجى ندارند فقط يك سلسله حالات ذهنى هستند كه نماينده تاثيرات مختلف ذرات مىباشند .
و بقول بعضى از دانشمندان طبيعت داراى رنگ و بو و صدائى نيست ما هستيم كه براى آن اشعه زرين آفتاب و عطر فرح بخش گل و صداى دلنواز بلبل ساختهايم .
خود ذيمقراطيس نيز تصريح كرده است اينطورى كه ما از اشياء بوسيله حواس خود ادراك مىكنيم دليل بر حقيقت اشياء خارجى نيستبلكه نماينده تاثيرات مختلف ذراتى است كه از اجسام خارج مىشوند و داخل عضو حاسه ما مىگردند .
از ذيمقراطيس نقل شده كه گفته استبر حسب قرار داد شيرين شيرين استبر حسب قرار داد تلخ تلخ استبر حسب قرار داد گرم گرم استبر حسب قرار داد سرد سرد استبر حسب قرار داد رنگ رنگ است ولى اگر حقيقت را بخواهيد اينها فقط ذرات هستند و خلاء .
و از جمله دانشمندان حسى كه نظريه دكارت و پيروانش را راجع بمعقولات صرفه نفى كردند و به پيروى ژان لاك قائل باصالتحس شده جميع معلومات را مستند بحس دانستند ژرژبركلى ١٦٨٥ - ١٧٥٣ م و داويد هيوم ١٩١١ - ١٧٧٦ م مىباشد اين دو نفر در نفى ارزش محسوسات كه به عقيده آنها مبدا اصلى علم هستند از دكارت و ژان لاك نيز جلوتر رفتند مثلا دكارت بعد و شكل و حركت را در جسم خواص اوليه كه به عقيده او معقولند نه محسوس حقيقى مى دانست و تنها خواص ثانوى از قبيل صوت و رنگ و طعم و حرارت را كه محسوسند بىحقيقت ميدانست ولى اين دو نفر راه افراط پيمودند خواص اوليه را نيز مانند خواص ثانويه بىحقيقت پنداشتند اين دو نفر با آنكه مبدا علم را حس شمردند هيچگونه ارزش و اعتبارى براى ادراكات حسى قائل نشده و حتى وجود خارجى محسوس را نيز انكار كردند
نظريه كانت
كانت فيلسوف شهير آلمانى ١٧٢٤ - ١٨٠٤ م نظريات قابل توجهى در باب ارزش معلومات و ساير مسائل مربوط به علم دارد كانت از فلاسفه درجه اول اروپا بشمار ميرود و اروپائيان اعتقاد عظيمى به فلسفه وى دارند يكى از دانشمندان اروپا در باره فلسفه وى مىگويد گويا كوهى است كه از فلسفه ريخته شده است فلسفه كانت را از آن جهت كه به حد اعلى به نقادى و صرافى عقل و فهم انسان پرداخته و حدود عقل و حس را تعيين نموده و امور شناختنى را از امور غير قابل شناخت جدا ساخته فلسفه انتقادى كريتىسيسم مىخوانند .
مرحوم فروغى مىگويد نقادى علم و فلسفه را فرنسيس بيكن نيمه دوم قرن شانزدهم و نيمه اول قرن هفدهم آغاز كرد و لاك دنبال آنرا گرفت و بركلى به شيوه ديگرى در آن وارد شد و هيوم اين مشرب را بدرستى روشن و آشكار ساخته است و اينها همه انگليسى بودهاند سرانجام كانت آلمانى به راهنمائى هيوم در اين خط افتاد و با اصلاح خطاها و تكميل نقصهاى او ورق دانش را يكباره برگردانيد ما از فلسفه كانت آن اندازه كه مربوط به ارزش معلومات است در اينجا نقل مىكنيم .
قسمت عمده تحقيقات وى مربوط به دو مسئله ديگر راه حصول علم حدود علم از سه مسئله ايست كه در اول اين مقدمه اشاره كرديم و ما در مقاله ٥ در باره آنها گفتگو خواهيم كرد .
نظريه كانت را در باره ارزش معلومات مىتوان در طى سه قسمتبيان كرد .
الف- فلسفه اولى كانت در باره مسائل فلسفه اولى عقيده دارد كه اساسا موضوع علم واقع نمىشوند و آنچه در اينباره تا كنون گفته شده است علم نيستبلكه لفاظى و خيالبافى است پس ارزش معلومات در فلسفه اولى كه دكارت و پيروانش آنها را يقينيات مىخواندند صفر است ولى از باب سالبه بانتفاء موضوع يعنى اساسا آنچه در اين باره گفته شده است علم نيست فقط لفاظى است زيرا حصول علم شرايطى دارد كه در فلسفه اولى موجود نيست .
ب- رياضيات كانت رياضيات را يقينى مىداند و سر يقينى بودن آنها را اينطور بيان مىكند كه موضوعات رياضى صرفا مخلوق عقل و ذهن انسان استبر خلاف موضوعات طبيعى يا موضوعاتى كه فلسفه اولى مدعى حل مسائل مربوط به آنها است مثلا ذهن امورى از قبيل دائره و مثلث و مربع و غيرها فرض مىكند و براى آنها خاصيتها تشخيص مىدهد و چون اين موضوعات صرفا مخلوق خود عقل است هر حكمى كه در باره آنها بكند قهرا راست و يقينى خواهد بود .
كانت منشا پيدايش مفاهيم رياضى را فطرت مىداند و بر خلاف نظريه فلاسفه حسى كه براى مفاهيم رياضى نيز منشا حسى قائلند براى آنها منشاى از حس و تجربه قائل نيست .
نظريه كانت در باب رياضيات شامل دو جهت است نخست اينكه كميات كه موضوعات رياضيات هستند وجود خارجى ندارند و تنها وجودشان در ذهن است دوم اينكه مفاهيم رياضى بلا واسطه از قوه عاقله ناشى مىشود و هيچ استنادى باحساس ندارد .
دانشمندان بهر دو قسمت از نظريه كانت اعتراض كردهاند و چنانكه در مقاله ٥ خواهيم فتبا بيان كانت نمىتوان يقينى بودن رياضيات را اثبات نمود راه ديگرى را بايد جستجو كرد .
ج- طبيعيات بيان كانت در طبيعيات مفصل استخلاصهاش آنكه در امور طبيعى ذهن انسان تنها قادر است عوارض و ظواهر فنومنها را كه بحس درمىآيند ادراك كند و از ادراك ذوات نومنها كه مظهر عوارض و ظواهرند عاجز است در مورد ظواهر هم ذهن انسان بواسطه خاصيتهاى مخصوص خود صورتها و شكلهاى مخصوصى بانها مىدهد كه هرگز نمىتوان مطمئن شد در واقع و نفس الامر هم بهمين شكل و صورت كه در ذهن ظاهر مىشوند هستند يا نه .
كانت مىگويد حواس تنها مواد وجدانيات و معلومات را به ذهن ميدهند و ذهن از خود مايه بانها مىدهد و بانها صورت مىبخشد تا قابل ادراك شدن مىشوند مىگويد انسان هر چيزى كه تصور مىكند در ظرف زمان و مكان تصور مىكند و براى وى ممكن نيست چيزى از امور عالم را در غير اين دو ظرف ادراك كند ولى زمان و مكان وجود خارجى ندارند بلكه دو كيفيت ذاتى ذهن هستند و صورتهائى هستند كه ذهن به محسوسات خود مىدهد و اگر اين مايه را ذهن از خود نمىآفزود جز يك عده تاثيرات پراكنده متفرق غير مرتبط چيزى وارد ذهن نمىگشتيعنى تصور چيزى براى ذهن دست نمىداد مثلا ما از خورشيد يك تصور واضح داريم و حال آنكه آنچه به وسيله تاثيرات حسى وارد ذهن شده گرمى و روشنائى و رنگ بوده و اگر ذهن روى خاصيت مخصوص خود براى اينها جايگاه مكانى و زمانى تعيين نمىكرد و به اين وسيله اينها را بيكديگر مرتبط نمى ساخت هرگز تصورى از خورشيد برايش دست نمىداد در مقام تشبيه مىگويد : معلوم را تشبيه مىكنيم به غذائى كه بايد به بدن برسد و بدل ما يتحلل شود براى اين مقصود بايد مواد خوراكى از خارج داخل معده شود آنگاه بايد معده و اعضاء ديگر هاضمه شيرههائى از خود بر آنها ضميمه كنند تا خوراكها غذا شود پس خوراكها به منزله احساساتند و شيرهها حكم زمان و مكان را دارند .
اين مقدار كه گفته شد در باره وجدانيات يا تصورات اوليه ايست كه ما از اشياء عوارض و ظواهر داريم اما هنگامى كه بخواهيم آن اشياء را موضوع احكام قرار داده تحت كليات در آوريم و قوانين علمى و كلى بسازيم يك عده معقولات ديگر كه آنها نيز مخلوق ذهن هستند و از حس بدست نيامدهاند دخالت مىكنند و صورت كلى و قانون علمى بانها ميدهند اين قوانين كه همه معلومات بالاخره ناچار تحت اين قوانين در مىآيند صرفا مخلوق خود ذهن است ممكنست در واقع و نفس الامر قوانين ديگرى بر اشياء حكومت كند .
بيان كانت در اينجا مفصل است از جمله اين قوانين به عقيده كانت قانون عليت و معلوليت است كانت در باره اين قانون مىگويد : رابطه علت و معلول ساخته عقل ما است در عالم حقيقت معلوم نيست ترتب معلول بر علت واجب باشد .
خلاصه آنكه جز يك عده آثار متغير و جزئى و متفرق و پراكنده كه بوسيله حواس وارد ذهن مىشوند آنچه ما در باره جهان خارج ادراك مىكنيم بوسيله يك عده معلومات و مفاهيم و قوانينى است كه ذهن ما از خود ساخته است و ما را مجبور مىكند كه جهان را با اين اشكال و صور و تحت اين قواعد و قوانين ادراك كنيم و البته كانت در اطراف اين مفاهيم و اين قوانين و كيفيت و منشا و ترتيب پيدايش آنها بحثهاى مفصل دارد .
مرحوم فروغى مىگويد: حكيم مزبور كانت مىگويد در تحقيق اين مسئله من روش را از آنچه فيلسوفان ديگر داشتهاند تغيير دادهام و مانند كپرنيك در امر هيئت عالم عمل كردم كه او ديد با اين فرض كه ما مركز جهان باشيم و خورشيد و سيارات گرد ما بچرخند مشكلات پيش مىآيد پس فرض را معكوس كرد كه خورشيد مركز باشد و ما گرد او بچرخيم ديد مشكلات بخوبى حل شد منهم ديدم تا كنون ما معتقد بودهايم كه اشياء اصلند و ذهن ما ادراك خود را تابع حقيقت آنها مىكند يعنى بر آنها منطبق مىنمايد از اينرو مشكل پيش آمده است كه در باره اشياء بيرون از ذهن چگونه با معلومات قبلى فطرى مىتوان احكام تركيبى احكامى كه موضوع و محمول در آنها دو مفهوم مختلف هستند ترتيب داد پس من فرض كردم كه ذهن ما اشياء را بر ادراك خود منطبق مىكند يعنى كارى نداريم به اينكه ادراك ذهن ما با حقيقت اشياء مطابق هستيا نيست چون آنرا نمىتوانيم بدانيم آنچه ميدانيم اين است كه ما اشياء را آن چنان در مىيابيم كه ادراك ذهن ما اقتضا دارد پس باين روش مشكل حل شد .
البته فرق بزرگى بين فرض كپرنيك در هيئت عالم و فرض كانت در باب ارزش معلومات هست و آن اينكه با فرض كپرنيك مشكلاتى كه براى علماء هيئت پيش آمده بود حل شد و اما با فرض كانت علاوه بر اينكه خودش متضمن اشكالات غير قابل انحلالى است اشكالاتى كه جميع فلاسفه حتى خود كانت از آن احتراز داشتند شديدتر شد زيرا خود كانت هم از سوفسطائى بودن و از پيروى شكاكان احتراز دارد در صورتى كه فرض كانتحد اقل منتهى بمسلك شك مىشود بعلاوه اين فرض فرض جديدى نيست پروتوگوراس سوفسطائى معروف قرن پنجم قبل از ميلاد در دو هزار و سيصد سال قبل از كانت اين فرض را بيان كرد و گفت : مقياس همه چيز انسان است .
كانت از طرفى در ترتب معلول بر علت در عالم واقع ترديد مىكند و از طرف ديگر مىگويد : هر چند ما عوارض و ظواهر را بوسيله حواس خود ادراك مىكنيم اما ميدانيم كه ظهور ظهور كننده مىخواهد پس قطعا ذواتى وجود دارند كه اين عوارض مظاهر آنها هستند .
اين جا است كه ايراد معروف شوپنهاور وارد مىشود وى مىگويد : پس از آنكه به نقادى معلوم كردى كه عليت و معلوليتساخته ذهن هستند به چه دليل حكم مىكنى كه ذواتى در خارج وجود دارند كه علل اين ظهورات مىباشند .
راستى اگر كسى عليت و معلوليت را ساخته ذهن بداند و ترتب معلول را بر علت در عالم واقع واجب نداند وجهى ندارد كه بوجود عالم خارج از ذهن كه منشا تاثيرات حسى است قائل شود .
عجب اينست كه مرحوم فروغى مىگويد حكماى ما مىگفتند حكمت علم به حقايق است در حدود طاقتبشر در واقع كانت مىخواهد حدود طاقتبشر را تشخيص دهد .
از آنچه تا كنون گفتيم معلوم شد كه نظر قدما در باب ارزش معلومات درست در نقطه مقابل نظريات كانت است مسلك قدما مسلك جزم و يقين است اما مسلك كانت مسلك شك است قدما در مبحث وجود ذهنى اصرار و پافشارى مىكردند كه ماهيت اشياء به همان نحو كه در خارج هستند در ذهن وجود پيدا مىكنند اما كانت مىگويد هر چه ما ادراك مىكنيم به نحوى است كه ذهن ما اقتضا دارد آيا واقع هم همينطور است يا نيست نميدانيم كانت در نقاديهاى خود بجائى مىرسد كه جريان عده عليت و معلوليت را در عالم خارج مورد ترديد قرار مىدهد ولى قدما بارها تصريح كردهاند كه ترديد يا انكار جريان اين قانون در عالم خارج مستلزم نفى فلسفه و بطلان جميع علوم و همرديف سفسطه مىباشد .
اضافه كردن قدما جمله تا اندازهاى كه در استطاعتبشر است را در تعريف فلسفه همان طورى كه قبلا گفته شد براى اشاره باين نكته است كه حقايق جهان بى پايان است و استعداد بشر محدود پس بشر فقط بكشف پارهاى از حقايق جهان ميتواند نائل شود علم كل نصيب كسى نخواهد شد اما كانت مىگويد دستبشر از رسيدن به حقايق جهان بكلى كوتاه است .
بعبارت اخرى قدما نظر بعجز بشر از لحاظ كميت داشتند و كانت نظر به عجز بشر از لحاظ كيفيت دارد و بين اين دو فرق بسيار است پس از كانت نيز دانشمندان بسيارى آمدهاند و آراء و عقايدى در باب ارزش معلومات اظهار داشتهاند ولى چيزى زيادتر از آن مقدار كه در ضمن بيان اشخاص نامبرده نقل كرديم ندارند و هر كس به وجه مخصوص و طريقتخاصى وارد شده و نتيجه همان است كه تا كنون گفته شد
نظريه هانرى بركسون
در اينجا نظريه هانرى بركسن ١٨٥٩ - ١٩٤١ دانشمند عارف مشرب فرانسوى را نمىتوان از نظر دور داشت وى نيز بيك نوع فلسفه جزمى مقرون به عرفانى معتقد است و همان عقيده را كه دكارت و ديگران در باره حس داشتند و مىگفتند حواس وسيله كشف حقيقت نيستبلكه فقط وسيله ارتباط عملى پيدا كردن با عالم خارج استبركسن در باره عقل دارد وى مىگويد حس و عقل هيچيك وسيله كشف حقيقت نيستند وسيله كشف حقيقتيك قوه ديگرى است كه مىتوان آنرا قوه درون بينى يا شهود باطنى خواند و هم آنكه او را عالىترين مراتب عقل ناميد بركسن مىگويد انسان با يكنوع تفكر در خود و شهود درونى نفس بحقيقت مطلق راه مىيابد و به فلسفه اولى كه عهدهدار تبيين حقائق مطلقه است تنها از اين راه مىتوان رسيد .
در خاتمه توضيح اين نكته لازم است كه ارزش معلومات را از دو جنبه مىتوان مورد نظر قرار داد از جنبه نظرى و از جنبه عملى .
بيان ارزش معلومات از جنبه نظرى يعنى تحقيق اينكه آيا مدركات و معلومات ما عين واقع و نفس الامر است كه در ذهن ما پيدايش يافته يا غير آن .
توجه فلاسفه در مبحث ارزش معلومات باين قسم از ارزش است و اين قسم از ارزش است كه قاطبه دانشمندان جديد از دكارت به بعد از محسوسات نفى كردهاند و گفتهاند حس وسيله كشف حقيقت نيست .
و اما ارزش عملى يعنى تحقيق اينكه هر چند معلومات ما حقيقت را بر ما كشف نمىكند اما اينقدر هست كه در عمل ما را هدايت مىكند يعنى اينقدر ميدانيم كه بين ادراكات ما و اشياء خارجى يك رابطه مستقيم هست مثلا در خارج كيفيت مخصوصى هست كه در ما صورت رنگ را ايجاد مىكند و كيفيت ديگر مخصوصى هست كه در ذهن ما ايجاد صوت مىكند و لهذا بوسيله همين معلومات مىتوان با خارج ارتباط پيدا كرد و در عمل استفاده نمود و بعبارت اخرى معلومات ما اگر ما را به ماهيت اشياء خارجى واقف نمىكنند اجمالا بوجود آنها واقف مىكنند .
اين نوع از ارزش را تنها سوفسطائيان انكار دارند و چنانكه دانستيم بعد از دكارت دانشمندان جديد هر چند ارزش نظرى محسوسات را منكرند و اما ارزش عملى آنها را انكار ندارند دانشمندان بزرگ از قبيل دكارت و كانت تصريح كردهاند كه ارزش عملى محسوسات قابل انكار نيست .
از اينجا بىپايگى يك قسمت از پندارهاى ماديين روشن مىشود .
دكتر ارانى در جزوه ماترياليسم ديالكتيك فصل ارزش معلومات مىگويد : كانتسر دسته مكتب آكنوستىسيسم معتقد است كه بحقيقت مطلق نمىتوان رسيد يعنى يك شىء بنفسه قبول مىكند كه فكر قدرت تماس آنرا ندارد در كتاب موسوم به لودويك فويرباخ باين ادعا قويترين جوابها داده شده استبا اين بيان تا مدتى يكه مواد آلى فقط در بدن حيوانات و نباتات ساخته بوجود مىآمد مىتوانستيم آنها را شىء بنفسه بناميم ولى از موقعى كه شيمى آلى تمام اين مواد را يكى بعد از ديگرى ميسازد بايد آنها را شىء براى ما ناميد زيرا عمل فكر ما با آن شىء بنفسه تماس نموده است .
راستى بايد اذعان كرد كه ماديين اصلا اطلاع ندارند كه در عالم علم و فلسفه چه مىگذرد ماديين خيال مىكنند كه كانت و امثال او معتقدند كه در عمل هم نمىتوان از حواس استفاده نمود و بايد يكباره همه حواس را كنار گذاشت اينها نمىدانند كه كانت و غير كانت كه بين شىء بنفسه و شىء براى ما فرق مىگذارند از لحاظ نظرى است نه از لحاظ عملى اساسا همه فلاسفه كه وارد بحث ارزش معلومات شدهاند نظر به جنبه نظرى دارند نه به جنبه عملى .
مجموع آراء دانشمندان را در باره ارزش نظرى معلومات كه در اين مقدمه بيان شد مىتوان اينطور خلاصه كرد : تمام ادراكات بشر بىحقيقت و جهان معلومات هيچ در هيچ است .
سوفسطائيان قديم از قبيل پروتو گوراس و گورگياس و ايده آليستهاى جديد از قبيل بركلى و شوپنهاور .
نميدانيم كه ادراكات عين حقيقت است يا نيست زيرا تمام ادراكات بشر حتى بديهيات اوليه و فلسفه و علوم رياضى بستگى دارد بطرز ساختمان دستگاه ادراكى بشر و ساختمان دستگاه ادراكى اشخاص متفاوت است .
شكاكان قديم و نسبيون جديد و طرفداران ماترياليسم ديالكتيك .
محسوسات و معقولات اوليه و آنچه با رعايت اصول منطقى كسب شود حقيقت است .
ارسطو و پيروانش در يونان قديم و جميع حكماء دوره اسلامى .
فطريات عقل و معقولاتى كه با رعايت اصول منطقى كسب شود عين حقيقت است و اما محسوسات نميدانيم حقيقت است يا نيست زيرا حواس وسيله ارتباط عملى با خارج است نه وسيله كشف حقيقت .
دكارت و لايب نيتس و عده ديگر از فلاسفه اروپا .
معلومات رياضى كه صرفا مخلوق ذهن ما استحقيقت است و اما معلومات مربوط به جهان خارج نميدانيم حقيقت است يا نيست .
كانت آلمانى و پيروانش .
وجدانيات و آنچه با تعقل صحيح بدست آيد حقيقت است اما محسوسات نميدانيم حقيقت است يا نيست .
ژان لاك انگليسى .
حس و عقل هر دو فقط داراى ارزش عملى و وسيله ارتباط عملى با خارجند وسيله كشف حقيقت تنها شهود باطن است .
هانرى بركسون .
اين بود بيان مختصرى از سير عقايد و آراء در باره ارزش معلومات از دوره باستان يونان تا عصر حاضر
علم و معلوم ارزش معلومات
بررسى مسئله علم و معلوم را از لحاظ اهميت در جرگه مسائل درجه يك فلسفه بايد قرار داد زيرا تا ما هستيم سر و كارى بغير علم نداريم .
البته اين سخن را نبايد از ما دليل سفسطه گرفت زيرا سوفسطى مىگويد ما پيوسته علم مىخواهيم و علم بدست ما مىآيد و ما مىگوييم ما پيوسته معلوم مىخواهيم و علم بدست ما مىآيد و فرق ميان اين دو سخن بسيار است .
چنانكه در مقالههاى گذشته گفته شد هر علم با معلوم خود از جهت ماهيتيكى است و از هر فيلسوفى حتى فلاسفه ماديين و حتى از بزرگان فلسفه ماترياليسم ديالكتيك نيز اگر از تعريف علم و معلوم پرسيده شود خواهند گفت معلوم مرتبه ترتب آثار يا منشايت آثار چيزى است و علم يا صورت علمى مرتبه عدم آثار و عدم منشايت آثار همان چيز است و از اين روى انطباق علم به معلوم فى الجمله از خواص ضروريه علم خواهد بود و بعبارتى واضحتر واقعيت علم واقعيتى نشان دهنده و بيروننما كاشف از خارج است و هم از اين روى فرض علمى كه كاشف و بيروننما نباشد فرضى است محال و همچنين فرض علم بيروننما و كاشف بى داشتن يك مكشوف بيرون از خود فرضى است محال .
پس اين پرسش پيش مىآيد علم كه داراى واقعيت مىباشد چگونه ممكنستخطا نموده
خطاى حواس دست آويز سوفسطائيان براى نفى مطلق ارزش معلومات
بزرگترين دست آويز سوفسطائيان براى اثبات واقعى نبودن دنياى خارج و نفى مطلق ارزش معلومات خطاى حواس استباين بيان جميع معلومات انسان از راه احساس بدست آمدهاند و احساس دليل بر وجود واقعى محسوس نيست زيرا همه كس مىداند كه حواس ما گاهى يك چيز را مختلف نشان ميدهند مثال آب سرد و گرم كه در متن ذكر شده و البته ممكن نيستيك شىء واقعى بطور مختلف وجود داشته باشد و گاهى يك چيز را به نحوى نشان ميدهند كه يقين داريم دروغ است مثال قطره باران و شعله جواله و غيره كه در متن ذكر شده .
پس معلوم مىشود كه احساس دليل بر وجود واقعى محسوس نيست و چون كه جميع معلومات و اطلاعات ما راجع بدنياى خارج منشا حسى دارند و از راه حس بدست آمدهاند پس هيچيك از ادراكات و علوم ما ارزش واقعى ندارند .
اين مغلطه از آن جهت كه براى انكار يك امر بديهى وجود دنياى خارج كه ذهن هر كس حتى خود شخص مغلطه كننده بان اذعان دارد بيان شده است ارزش علمى ندارد و اگر كسى فرضا از طريق استدلال علمى نتواند جواب اين مغلطه را بدهد از آن جهت كه خلاف يك امر بديهى است در مغلطه بودنش ترديد ندارد .
ولى در عين حال دانشمندان اين مغلطه را بدون پاسخ نگذاشتهاند و ما براى روشن شدن ذهن خوانندگان به بياناتى كه دانشمندان در اين زمينه كردهاند چه در مقام پاسخ باين اشكال و چه مستقلا در مقام توجيه خطاى حواس اشاره مىكنيم .
١- فرضا كه حواس ما در نشان دادن كيفيتيا ماهيت محسوسات خطا كار باشند در دلالتبر وجود خارجى محسوسات خطا كار نيستند تمام اين خطاها كه بحواس نسبت داده شده فرضا كه ما آنها را خطاى حقيقى بدانيم خطاى در نشان دادن كيفيتيا ماهيت محسوس است نه در دلالت كردن بر وجود محسوس فى الجمله .
ما در هيچ موردى سراغ نداريم حتى در مورد سراب و آب كه محسوس به هيچ وجه وجود نداشته باشد و در عين حال ما وجود چيزى را احساس كنيم پس مدعاى سوفسطائيان عدم وجود دنياى خارج با اين بيان ثابت نشد .
٢- حس بخودى خود خطا نمىكند در مواردى كه گفته مىشود حس خطا كرده است واقعا خطا در حس احساس مجرد نيستبلكه خطا در حكم استيعنى خطا وقتى وقوع پيدا مىكند كه ذهن در مقام قضاوت بر مىآيد و حكم مىكند كه اين او است و الا خود حس كه منشا اصلى تمام معلومات استخطا بردار نيست .
٣- در موارد نامبرده خطا نه در حس است و نه در حكم يعنى هيچ قوهاى از قواى ادراكى انسان در كار مربوط بخود خطا نمىكند هر يك از خطاها را كه در نظر بگيريم پس از دقت معلوم مىشود كه خطاى حقيقى نيستبلكه كار مربوط به قوهاى را به قوه ديگر نسبت دادهايم پس وقوع خطا بالعرض است نه بالذات و اين همان پاسخى است كه به تفصيل در متن مقاله بيان شده است .
٤- در موارد نامبرده اصلا خطائى در كار نيست نه در حس و نه در حكم نه بالعرض و نه بالذات بلكه حقيقت است زيرا حقيقت همواره نسبى است و موارد مختلفى كه بغلط خطاى حواس ناميده شده استيك حقيقت از حقائق نسبى است و اين اشتباه از آنجا پيدا شده است كه حقيقت را مطلق پنداشتهاند از اين جهتبعضى از موارد ادراكات حسى را خطا ناميدهاند ولى با توجه به اينكه حقيقت هميشه و همه جا نسبى است اين اشتباه خود بخود رفع مىشود .
اين پاسخى است كه نسبيون جديد و طرفداران ماترياليسم ديالكتيك ميدهند و عن قريب به تفصيل بيان و انتقاد خواهد شد و از معلوم خارج از خود تخلف نمايد با اينكه تخلف و اختلاف در مورد علم بسيار است اكنون ما براى روشن ساختن معنى اين سخن بتوضيح بيشترى مىپردازيم .
علم با تقسيم اولى منقسم استبه علم تصورى و تصديقى علم تصورى علمى است كه مشتمل بحكم نيست مانند صورت ادراكى انسان تنها اسب تنها درخت تنها علم تصديقى علمى است كه مشتمل بحكم بوده باشد مانند صورت ادراكى چهار بزرگتر از سه است امروز پس از ديروز است انسان هست درخت هست .
و روشن است كه علم تصديقى بى علم تصورى صورت پذير نيست اگر چه برخى از دانشمندان روان شناس در كليت اين قضيه مناقشه كردهاند ولى آنان تصور اجمالى را بحساب نياوردهاند .
و نيز علم با تقسيم دومى منقسم مىشود به جزئى و كلى چه اگر قابل انطباق به بيشتر از يك واحد نبوده باشد جزئى است مانند اين گرمى كه حس مىكنم و اين انسان كه مىبينم اگر قابل انطباق به بيشتر از يك فرد بوده باشد كلى است چون مفهوم انسان و مفهوم درخت كه بهر انسان و درخت مفروض قابل انطباق هستند .
علم كلى پس از تحقق علم بجزئيات ميتواند تحقق پيدا كند يعنى ما نمىتوانيم مثلا انسان كلى را تصور نمائيم مگر اينكه قبلا افراد و جزئياتى چند از انسان را تصور كرده باشيم .
زيرا اگر چنانچه ما مىتوانستيم كلى را بدون هيچگونه يگانگى و رابطهاى با جزئيات خودش تصور كنيم نسبت كلى مفروض بجزئيات خودش و غير آنها متساوى بود يعنى يا به همه چيز منطبق مىشد يا به هيچ چيز منطبق نمىشد با اينكه ما مفهوم انسان را مثلا پيوسته بجزئيات خودش تطبيق نموده و بغير جزئيات خودش قابل انطباق نميدانيم پس ناچار يكنوع رابطهاى ميان تصور انسان كلى و تصور جزئيات انسان موجود بوده و نسبت ميانشان ثابت و غير قابل تغيير مىباشد .
و همين بيان را مىتوان ميان صورت خيالى و صورت محسوسه جارى ساخت .
فرق بين صورت محسوسه و صورت متخيله و صورت معقوله مفهوم كلى در پاورقى صفحات ٨٨ - ٨٩ با توضيح بيشترى گذشت زيرا اگر چنانچه يكنوع يگانگى و رابطهاى ميان صورت خيالى كه بدون توسيط حواس تصور مىكنيم و ميان صورت محسوسه همان تصور خيالى موجود نبود مىبايست هر صورت خيالى بهر صورت حسى منطبق شود هر چه باشد و يا به هيچ چيز منطبق نشود با اينكه صورت خيالى فردى را كه تصور مىكنيم تنها بصورت محسوسه همان فرد منطبق بوده و بجز وى با چيز ديگر هرگز تطابق ندارد .
پس يكنوع رابطه حقيقى ميان صورت محسوسه و صورت متخيله و ميان صورت متخيله و مفهوم كلى و ميان صورت محسوسه و مفهوم كلى موجود مىباشد .
و اگر چنانچه ما مىتوانستيم مفهوم كلى را بى سابقه صورت محسوسه درست كنيم در ساختن وى يا منشايت آثار را ملاحظه مىكرديم يا نه يعنى در تصور انسان كلى يك فرد خارجى منشا آثار را در نظر گرفته و مفهوم كلى بى آثار او را درست مىكرديم يا نه در صورت اولى بايد حقيقت منشا آثار را قبلا يافته باشيم و آن صورت محسوسه است و در صورت ثانيه يك واقعيتى از واقعيتهاى خارجى درست كردهايم نه يك مفهوم ذهنى زيرا وجودش قياسى نيست و خود بخود منشا آثار مىباشد پس مفهوم نيست .
آرى نظر به ذاتش كه معلوم ما است علم حضورى خواهد بود نه علم حصولى و سخن ما در علم حصولى است مرحله مفهوم ذهنى نه علم حضورى مرحله وجود خارجى و همين بيان در صورت خيالى نيز مانند مفهوم كلى جارى مىباشد .
پس علم كلى مسبوق بصورت خيالى و صورت خيالى مسبوق بصورت حسى خواهد بود .
گذشته از آنچه گذشت آزمايش نشان داده كه اشخاصى كه برخى از حواس را مانند حس باصره يا حس سامعه فاقد مىباشند از تصور خيالى صورتهائى كه بايد از راه همان حس مفقود انجام دهند عاجز و زبونند .
از اين بيان نتيجه گرفته مىشود :
١- ميان صورت محسوسه و صورت متخيله و صورت معقوله مفهوم كلى هر چيزى نسبت ثابتى موجود است .
٢- بوجود آمدن مفهوم كلى موقوف استبه تحقق تصور خيالى و تحقق تصور خيالى موقوف استبه تحقق صورت حسى چنانكه هر يك بترتيب پس از ديگرى بوجود مىآيد .
٣- همه معلومات و مفاهيم تصورى منتهى بحواس مىباشد .
باين معنى كه هر مفهوم تصورى فرض كنيم يا مستقيما خود محسوس است و يا همان محسوس است كه دستخورده و تصرفاتى در وى شده و خاصيت وجودى تازهاى پيدا نموده است چنانچه گرماى شخص محسوس صورت محسوسه بوده كه تشخص و تغيير را دارد و صورت خيالى وى ماهيت گرمى و تشخص را داشته ولى از آن جهت كه متخيل مىباشد ثابت است و مفهوم كلى وى تنها ماهيت گرمى را داشته ولى تشخص و تغيير را ندارد .
٤- اگر نتيجه سوم را به مقدمهاى كه در مقاله ٢ بثبوت رسيد بواقعيتخارج از خود فى الجمله مىتوانيم نائل شويم ضم كنيم اين نتيجه را مىدهد كه ما بماهيت واقعى محسوسات فى الجمله نائل مىشويم اين قضيه به همان اندازه كه ساده و مبتذل مىباشد و بهمين هتسهل التناول است دقيق و صعب الفهم مىباشد و فلسفه او را بمعنى دقيقش اثبات مىكند نه بمعنى ساده و مبتذل وى چنانكه در جاى مناسب به خودش گفته خواهد شد .
اين جا است كه پرسش گذشته خود نمائى كرده و پيش مىآيد كه اگر چنانچه ما با حواس خود بماهيات واقعى اشياء نائل مىشويم پس اين همه اختلاف و تخلف در حس چيست .
حس باصره در ابصار مستقيم و منعكس خود اغلاط بىشمارى دارد ما اجسام را از دور كوچكتر و از نزديك بزرگتر از مقدار واقعىشان مىبينيم در يك سر سالن بلندى اگر بايستيم سطح زير پايمان هر چه دورتر بلندتر ديده مىشود سقف بالاى سرمان هر چه دورتر پائينتر ديده مىشود دو خط متوازى را اگر در وسط بايستيم متمايل و گاهى دو خط متمايل را متوازى مىبينيم بسيارى از اجسام متحركه را اگر خود نيز متحرك باشيم با تساوى حركتين در جهت و سرعتساكن و با تغاير حركتين با حركتهاى غير واقعى مى بينيم قطرهاى كه از آسمان مىافتد به شكل خط و آتش آتش گردان به شكل دايره ديده مىشود اجسام مختلفه را از كره و استوانه و مكعب و مخروط و موشور[منشور] به شكل سطحهاى غير منطبق مشاهده مىكنيم چيزهائى كه اساسا دروغند مانند شكل در شكم آينه و آب در سراب مىيابيم و همچنين بسبب اختلاف دورى و نزديكى و تاريكى و روشنى رنگ اجسام را تغيير مىدهيم و همچنين .
حس لامسه در اغلاط دست كمى از باصره ندارد و اختلاف كيفيات در عضو لامس در نشان دادن گرمى و سردى و سختى و نرمى و جز آنها كاملا مؤثر مىباشد در مثال معروف اگر يك دستتان را در آب داغ گرم نموده و دست ديگرتان را در آب يخ سر كنيد و پس از آن هر دو را با هم در آبى نيمه گرم بگذاريد از حال آب دو خبر كاملا متناقض كه با خارج نيز وفق نمىدهد به شما خواهند رسانيد .
حسهاى ديگر مانند حس ذائقه و غير آن به نوبه خود اغلاطى دارند و بالاخره غلط و تناقض در حواس باندازهاى بسيار است كه از هر گوشه و كنار مىتوان صدها مثال و شاهد براى آن پيدا كرد غلط در خيال و همچنين در فكر كلى ديگر نيازمند بگشتن و مثال پيدا كردن نيست و اين دسته از اغلاط اگر چه مستقيما در حس نيست ولى از راه اينكه اين دسته از ادراكات بالاخره منتهى بحس مىباشند مىتوان گناه اينها را نيز به گردن حس نهاد .
پاسخ
البته روشن است كه توجه اين اشكال به متافيزيسم قويتر است تا به ماترياليسم ديالكتيك زيرا ما در سخنان گذشته خود به يافتن واقعيتخارج فى الجمله ملتزم شديم ولى آنان ملتزم نبودند و از اين روى مىتوانند با تلاش نسبتا كمترى از بن بست اين اشكال بيرون آيند اگر چه بالاخره در بن بستهاى ديگرى گير خواهند كرد .
دانشمندان مادى مىتوانند بگويند هر چند در متن مقاله ٢ صفحات ٨٣ - ٨٤ نظريه حقيقت نسبى فى الجمله بيان و انتقاد شد رجوع شود و ما نيز در مقدمه همين مقاله نظريه حقيقت نسبى را مطابق تقرير نسبيون بيان و انتقاد كرديم ولى طرفداران ماترياليسم ديالكتيك حقيقت نسبى را طبق اصول مادى و منطق ديالكتيك خود بطرز ديگرى بيان كردهاند و بين خودشان و ساير نسبيون فرقى قائلند و روى همان فرق است كه آنها را شكاك و خود را جزمى معرفى مىكنند بعلاوه قبلا به خوانندگان محترم وعده دادهايم كه نظريات خاص ماترياليسم ديالكتيك را در باره ارزش معلومات متعرض شويم لهذا در اينجا در ضمن اينكه نظريه آنها را در مقام توجيه خطاى حواس و بيان حقايق نسبى كه در متن بطور خلاصه بيان شده است توضيح مىدهيم ساير نظرياتشان را در باب ارزش معلومات نيز متعرض مىشويم تا درست روشن شود كه اين نظريات طبق اصول رئاليسم قابل قبول ستيا نه و آيا واقعا همانطورى كه ادعا مىكنند بين آنها و ساير نسبيون كه باعتراف خودشان آنها شكاك هستند فرقى هستيا نه .
مجموع اين مطالب را در طى اين چند قسمتبيان مىكنيم :
١- حقيقت نسبى بتقرير ماديين
٢- آيا ماترياليسم ديالكتيك شكاك است يا جزمى .
٣- آيا بين نظريه كانت و نظريه ماترياليسم ديالكتيك از لحاظ ارزش معلومات فرق است يا نه
٤- آيا بين رولاتيويسم و ماترياليسم ديالكتيك از لحاظ ارزش معلومات فرق است يا نه
٥- طرق اثبات تكامل حقيقت در نظر طرفداران ماترياليسم ديالكتيك و پاسخ آنها .
٦- اجتماع صحيح و غلط و حقيقت و خطا .
٧- بن بست عجيب يا يك نكته مفيد و مهم .
٨- فلاكت ماترياليسم بدست ديالكتيك .
حقيقت نسبى بتقرير طرفداران ماترياليسم ديالكتيك
احساس اثرى است كه بدنبال تاثيرى كه از شىء خارجى بر سلسله عصبى وارد مىشود توليد مىگردد يعنى سلسله عصبى انسان و حيوان در اثر يك سلسله تكامل تدريجى داراى اين خاصيتشده است كه بدنبال تاثيرى كه از خارج بر آن وارد مىشود عكس العمل مادى خاصى ايجاد كند اين توليد عكس العمل همان احساس است .
طبق اصول ديالكتيك هيچ چيز در طبيعت داراى تاثير جامد يك نواخت نيست هر چيزى بنا بوضعيت و موقعيتخاص تاثير مخصوص دارد و چون اشياء دائما تغيير وضع و موقعيت ميدهند قهرا داراى تاثيرات مختلف خواهند بود .
اين تغيير وضع و موقعيت هم در اشياء خارجى و هم در سلسله عصبى و مغز حكمفرما ستيعنى هم شىء خارجى محسوس كه تاثير اولى را بر اعصاب وارد مىكند و هم سلسله عصبى و مغز حاسه كه بر روى تاثير اولى تاثير ديگرى وارد كرده احساس توليد مىكند وضع و موقعيتشان تغيير مىكند و در نتيجه تاثيرشان نيز تغيير خواهد كرد پس هم حس كننده و هم محسوس همواره بنا باختلاف وضع و موقعيت داراى تاثير مختلف خواهند بود .
و چون حقيقت عبارت است از تاثيرى كه حاسه سلسله عصبى بدنبال تاثيرى كه از محسوس مىگيرد توليد كند پس هيچيك از احساسهاى ما در مواردى كه گفته مىشود حس خطا كرده استخطا نيست زيرا در همه آن موارد در تحتشرايط مادى معين خاصيت مخصوص شىء خارجى كه بر اعصاب تاثير وارد كرده و خاصيت مخصوص سلسله عصبى غير از آنكه بوده نمىتوانستبوده باشد .
و از اينجا علت اختلاف ادراكات اشخاص نسبتبيكديگر نيز روشن مىشود زيرا اولا ممكنست تشكيلات ساختمانى اعصاب يكنفر با يكنفر ديگر فرق كند و در نتيجه هميشه مختلف درك كنند و همچنين ممكنست اعصاب يكنفر در يك لحظه عارضه مخصوص و وضع خاصى داشته باشد كه اين عارضه براى ديگرى موجود نباشد و بنا بتعريف فوق كه گفتيم حقيقت عبارت است از آنچه در اثر مقابله و مواجهه با خارج حاصل شود پس هر كسى در هر حالت هر چه احساس مىكند براى شخص او در آن حالتخاص حقيقت است پس حقيقت هميشه نسبى است و خطاى حواس معنى ندارد .
دكتر ارانى در جزوه ماترياليسم مىگويد : ماخ مىگويد يك مداد در هوا مستقيم بنظر مىآيد و در آب شكسته ديده مىشود اين تقصير علم نيستبلكه نقص در تجربه است البته واضح است كه صحبت قصور و تقصير در اينجا بى مورد استيك مداد در شرايط مخصوص تاثير معين دارد و در تحتشرايط ديگر بايد هم تاثير ديگر داشته باشد تجربه باعث نمىشود كه چنانكه ماخ مىگويد ما يكى از حالات را حقيقت و ديگرى را اشتباه بدانيم بلكه بكمك تجربه است كه علت اين اختلاف و حقيقى بودن هر دو حال را مىتوان نشان داد .
اين بود تقرر ماديين جديد در باب حقيقت نسبى و توجيه خطاى حواس واضح است كه با اين بيان نمىتوان خطاى حواس را توجيه نمود و گفت اصلا خطائى نيست و همواره هر چه انسان احساس مىكند بهر نحو كه باشد حقيقت است زيرا دانشمندان مادى اگر فقط مىخواهند اصطلاح را عوض كنند و حقيقت را طور ديگرى هر چيزى كه در اثر مقابله و مواجهه حس با خارج پيدا شود غير از معناى معروف بين دانشمندان ادراك مطابق با واقع تعريف كنند البته بحثى نيست ولى اصل اشكال عدم مطابقت صورت حسى با خارج بجاى خود باقى است .
و اما اگر منظور اين دانشمندان اين باشد كه بخواهند بگويند همه احساسهائى كه در اثر مقابله و مواجهه با خارج پيدا مىشود يكنوع مطابقتبا واقع و نفس الامر دارد واضح است كه دروغ است زيرا در مثال بالا كه دكتر ارانى از ماخ در مورد مداد نقل مىكند هر چند خاصيت مداد از لحاظ تاثيرى كه بر چشم وارد مىكند و كيفيت امواج نورى كه به چشم مىفرستد در هوا و آب فرق مىكند و هر چند اين مطلب نيز صحيح است كه ما علت اين اختلاف را بوسيله تجربه و قرائن علمى مىفهميم و اينكه ماخ مىگويد نقص در تجربه است غلط است ولى نتيجه فلسفى هم كه دكتر ارانى و رفقايش از اين دو مطلب صحيح علمى مىگيرند و مىگويند هر دو تصوير مختلف مداد كه در حاسه ما پديدار آمده استحقيقت است نيز غلط است زيرا يقينا خود مداد در واقع و نفس الامر يا مستقيم است يا منكسر يا داراى قامت راست است يا شكسته و در هر دو حالت محيط هوا و محيط آب قامت مداد تغيير نكرده پس يكى از دو احساس ما از لحاظ واقع نمائى و نشان دادن قامت واقعى مداد خطا است ما اگر بخواهيم بطور صحيح از جنبه فلسفى نتيجه گيرى كنيم بايد اينطور بگوئيم بكمك تجربه و از روى قرائن علمى است كه علت اين اختلاف و علتخطاى باصره را در يكى از دو حال مىفهميم .
على هذا توجيه ماترياليسم ديالكتيك در مورد خطاى حواس قابل قبول نيست
آيا ماترياليسم ديالكتيك شكاك است يا جزمى
طرفداران ماترياليسم ديالكتيك مسلك خود را مسلك جزم و يقين معرفى مىكنند و از اينكه شكاك يا سوفسطائى خوانده شوند بشدت احتراز دارند حتى آنكه آن رشته از قوانين علمى علوم طبيعى كه متكى بفرضيهها است و گواهى جز انطباق با تجربيات محدود و موجود ندارد و قاطبه دانشمندان حتى خود صاحبان فرضيهها آنها را با احتمال و يقين اضافى تلقى مىكنند نه با جزم و يقين حقيقى دانشمندان مادى جديد در باره آنها نيز ادعاى جزم و يقين حقيقى مىكنند و تغيير و تبديل آن فرضيهها را كه گواه قطعى بر حقيقى نبودن آنها است از راه تغير و تكامل حقيقت توجيه مىكنند ولى اين نكته را نبايد از نظر دور داشت ميزان سوفسطائى يا شكاك بودن و نبودن هر شخص يا هر دسته ادعاء خود آنها نيستبلكه ميزان نظرياتى است كه در باب ارزش معلومات اتخاذ مىكنند و الا اغلب سوفسطائيان و شكاكان از اينكه شكاك يا سوفسطائى خوانده شوند احتراز دارند مثلا ژرژ بركلى با آنكه نظرياتش تماما مبتنى بر عدم وجود دنياى خارج از ذهن و انكار بديهيات است از سوفسطائى بودن استيحاش دارد كانت و بعضى ديگر با آنكه واقعا شكاك هستند و دانشمندان مادى نيز آنها را شكاك قلمداد مىكنند ميل ندارند كه بانها شكاك اطلاق شود .
از طرف ديگر مسلك شك يك شكل و صورت معين ندارد همواره در طول تاريخ فلسفه با اشكال متنوع ظاهر شده و هر كسى از يك راه مخصوص در گرداب شك افتاده است چنانكه ميدانيم راهى كه مثلا كانت پيش گرفتبا راهى كه رولاتيوستها يا راهى كه شكاكان قديم پيروهونى پيش گرفتند جدا بود و در عين حال همه يك صف واحد را از لحاظ شكاك بودن تشكيل ميدهند .
ماترياليسم ديالكتيك نيز از راه مادى بودن فكر و ادراك و نسبى بودن حقايق و از راههاى ديگرى كه ذيلا توضيح داده مىشود در همان گرداب افتاده و دست و پا مىزند .
ماديون روى نظريه مادى بودن فكر و آنكه شناختن و هر ادراكى ما وراء عمل اعصاب نيست طرز شناختن هر چيز را با نوع ساختمان اعصاب و مغز شخص شناسنده مربوط مىدانند و مىگويند چون نوع ساختمان اعصاب اشخاص با هم متفاوت است پس اقسام شناختنهاى حقيقى نيز نسبتبه اشخاص متفاوت خواهد بود .
دكتر ارانى در جزوه ماترياليسم ديالكتيك مىگويد نوع ساختمان سلسله عصبى بطرز مخصوصى در عمل شناختن مؤثر خواهد بود خود همين تاثير شناختن است ما ميدانيم اعصاب انسان و حيوانات ديگر بطرز مختلف عمل مىكند بوى معين انسان را متنفر ولى حيوان را جلب مىكند رنگ معين بنظر حيوان ديگر حال ديگر را دارد يا اينكه آهنگ معينى به گوش يكنفر خوش و به گوش ديگرى نامطبوع است درجه حرارت معين گاه بنظر گرم و گاه سرد جلوه مىكند خلاصه تاثير ساختمان عصبى را در شناختن ميدانيم ولى از اينجا نبايد نتيجه بگيريم چون نوع عصب در شناختن مؤثر است پس عين حقيقت را نمىتوان شناخت زيرا چنانچه ذكر كرديم مفهوم كلمه شناختن شامل همين تاثير مخصوص هم هست .
دكتر ارانى شناختن عين حقيقت و حقيقت مطلق حقيقتى كه از ناحيه اعصاب شكل مخصوصى پيدا نكند پوچ و بىمعنى مىشمارد در همان صفحه مىگويد: چقدر بى مغز است اگر مكتبهاى مخالف ما توقع دارند كه فكر و اشياء در هم تاثير نمايند يعنى عمل شناختن صورت خارجى پيدا كند بدون اينكه يك طرف تاثير نداشته باشد يعنى فكر در تاثيرى كه از اشياء گرفته است تصرف نكند بالاخره همين تصرف همان شناختن است و اگر يكى نباشد ديگرى هم نخواهد بود اينهايى كه عقب عين حقيقت و حقيقت مطلق و مفهومهاى پوچ ديگر مىباشند مثل اينست كه مىخواهند عمل شناختن مانند عمل هضمى صورت گيرد كه نه ماده غذائى وارد معده شود و نه معده بر روى مواد غذائى اثر كند .
ايضا در همان جزوه مىگويد: مغز از همان زمان تولد داراى يك خاصيت اصلى است و آن خاصيت فكر كردن است ولى اين خاصيت اصلى وقتى ميتواند كار كند كه ماده لازم را دريافت كند مثل اينكه يك معده خاصيت هضم دارد ولى وقتى هضم مىكند كه ماده غذائى در آن داخل شود اگر بواسطه عناصر تاثر ديدن و شنيدن و غيره موضوعى پيدا كند فكر هم كار مىكند
خلاصه نظريه ماديين جديد
از مجموع گفتههاى ماديين اين نتيجه استنباط مىشود فكر و ادراك بطور كلى از خواص معينه تشكيلات مادى اعصاب مغزى است و اين خاصيت وقتى به ظهور مىرسد كه تاثيرى از خارج بر اعصاب وارد شود مانند تاثير امواج نور از راه چشم و تاثير امواج صوتى از راه گوش .
پس از آنكه تاثيرات زيادى از راه حواس بر مغز وارد شد و آثار مادى نسبتا زيادى باقى گذاشت قدرت تفكر در مغز پيدا مىشود يعنى استدلال مىكند قضاياى رياضى حل مىكند قوانين كلى طبيعت را كشف مىكند اصولى كلى فلسفى و منطقى را بدست مىآورد و البته قدرت تفكر را نبايد يك عمل خارق العاده در طبيعت تلقى كرد زيرا عمل تفكر جز يك سلسله تغييرات شيمياوى كه در مغز حاصل مىشود چيز ديگرى نيست .
نوع ساختمان سلسله اعصاب اشخاص ممكنست متفاوت باشد و اگر مختلف بود قهرا نوع احساسات و طرز تفكرات اشخاص هم فرق خواهد كرد و بعلاوه چون هر جزئى از اجزاء طبيعتبنا بوضع و موقعيت مخصوص و در تحت تاثير عوامل مختلف تغيير خاصيت مىدهد ممكنست نوع احساسات و طرز تفكرات يكنفر نيز در محيطهاى مختلف فرق كند و لهذا نبايد انتظار داشت كه اگر يكنفر انسان در كره مريخ بزرگ شود و سنين عمر خود را در آنجا طى كند همانطور كه ما در زمين فكر مىكنيم فكر كند زيرا ممكنست در آنجا تمام افكار و ادراكاتش شكل ديگرى كه مقتضاى آن محيط است پيدا كند مثلا طورى قضاياى رياضى را حل كند كه مخالف افكار ما باشد مثلا از ٢ ضرب در ٢ نتيجه ٣ بگيرد و طور ديگرى قوانين طبيعت را كشف كند طور ديگرى منطق و فلسفه بسازد و همچنين .
اين استخلاصه نظريه ماديين در باب حقيقت نسبى .
قطع نظر از اشكالات زيادى كه بر مادى بودن فكر و اداراك وارد است و ما قبلا در مقاله ٣ روشن كردهايم و قطع نظر از آنچه در مقاله ٥ بيان خواهيم كرد كه در ميان افكار ما يك سلسله افكار مطلق و غير قابل تغيير موجود است و چنانكه در متن اشاره شده استخود ماديين نيز بدون توجه يك سلسله افكار خود را مطلق و غير نسبى و غير قابل تغيير مىدانند آيا اينجا اين پرسش پيش نمىآيد كه پس ما بايد بگوئيم آنچه ما از جهان چه بوسيله حس و چه بوسيله فكر عقل ادراك مىكنيم و مىفهميم همه آن طور هستند كه ساختمان مغز ما در وضع و موقعيت مخصوص اقتضا مىكند و اما واقع و نفس الامر چگونه است نميدانيم .
آيا لازمه همه اين مقدمات اين نيست كه ما بايد از لحاظ واقع بينى به هيچ فكرى اعتماد نكنيم و فلسفه حتى خود ماترياليسم ديالكتيك و جميع رشتههاى علوم طبيعى و رياضى را با ترديد و شك تلقى كنيم .
آيا شكاكان قديم و جديد قطع نظر از راه استدلال غير از اين مقصودى داشتند
آيا بين نظريه كانت و بين نظريه ماترياليسم ديالكتيك از لحاظ ارزش معلومات فرق است يا نه؟
ماديين كانت آلمانى را شكاك بحساب مىآورند از راه اينكه بين شىء بنفسه واقعيتخارجى شىء و شىء براى ما تصورى كه از آن شىء در ذهن ما هست فرق گذاشته زيرا كانت معتقد نيست كه ذهن فطرتا يك معانى قبلى از قبيل زمان و مكان از خود دارد كه در خارج نيستند و هر چه را ادراك مىكند در ظرف آن معانى و در قالب آنها ادراك مىكند پس نتيجه مىگيرد هميشه بين شىء بنفسه و شىء براى ما اختلاف است .
همچنانكه خواننده محترم متوجه استخود ماديين نيز بين شىء بنفسه و شىء براى ما فرق مىگذارند با اين تفاوت كه كانت از راهى وارد شده كه نتيجهاش اختلاف بين شىء بنفسه و شىء براى ما است ولى شىء براى ما نسبتبه اشخاص فرق نمىكند ولى ماديين از راهى وارد شدهاند كه بين شىء بنفسه و شىء براى هر كس جدا جدا فرق پيدا مىشود .
كانتبه نقل مرحوم فروغى مىگويد انسانها جهان را با يك عينك مخصوص مىبينند و نمىتوانند اين عينك را از چشم خود دور سازند اما ماديين مىگويند هر فردى از افراد انسان جهان را با عينك مخصوص به شخص خود مىبيند و نمىتواند آنرا از خود دور سازد .
فرق ديگرى نيز هست و آن اينكه كانت اين عينك را فقط براى مشاهده عوارض طبيعت در جلو چشم انسان قرار مىدهد و اما ماديين اين عينك را براى مطالعه هر چيزى حتى رياضيات و فلسفه در جلو چشم اشخاص قرار ميدهند .
كانتبه نقل مرحوم فروغى مىگويد معلوم را تشبيه مىكنيم به مواد غذائى كه بايد به بدن برسد و بدل ما يتحلل شود براى اين مقصود بايد مواد خوراكى از خارج داخل معده شود آنگاه بايد معده و اعضا ديگر هاضمه شيرههائى از خود ضميمه كنند تا خوراكها غذا شود پس خوراكها به منزله احساساتند و شيرهها حكم زمان و مكان كه به عقيده كانت اين دو غير عينى و از مفهومات قبلى ذهن مىباشند را دارند.
چنانكه سابقا از گفتار ارانى نقل كرديم ماديين نيز عين همين تشبيه كانت را تكرار كردهاند تنها اختلاف نظر در نوع شيرههائى است كه ذهن از خود ضميمه مىكند به عقيده كانت آن شيرهها عبارت است از مفهومات قبلى ذهن و به عقيده ماديين عبارت است از نوع تاثير مخصوص سلسله عصبى .
بنابر اين چه امتيازى در بين است كه ما كانت را شكاك و ايده آليست و ماديين را ئاليستبدانيم
آيا بين رولاتيويسم و ماترياليسم ديالكتيك از لحاظ ارزش معلومات فرق است يا نه
قبلا اشاره كرديم كه طرفداران ماترياليسم ديالكتيك بين نظريه خود در باب ارزش معلومات و نظريه نسبيون فرق مىگذارند زيرا آنها حقايق نسبى را داراى خاصيت تحول و تكامل مىدانند و اما ساير نسبيون بحسب ادعاى ماديين اين عقيده را ندارند و از همين لحاظ است كه مسلك خود را مسلك جزم دگماتيسم و مسلك آنها را مسلك شك سپتىسيسم معرفى مىكنند حالا بايد ببينيم آيا واقعا اين مقدار فرق موجب مىشود كه ارزش معلومات در نظر اين دو دسته فرق كند نسبيون شكاك و ماديين يقينى و جزمى باشند يا نه.
دكتر ارانى در جزوه ماترياليسم ديالكتيك مىگويد: از توليد يك اشتباه جلوگيرى مىكنيم ممكنست از استعمال مفهوم نسبى راجع بحقيقت ما را جزء نسبيون كه در جدول جزء آگنوستىسيستها لاادريون ذكر شده تصور كنند ولى اين دو موضوع را بايد كاملا جدا كرد به عقيده ما درجه هر حقيقت هر ايدئولوژى علمى مشروط به زمان است و آنچه كه بلا شرط است اينكه تاريخ هر ايدئولوژى علمى با يك واقعيتيعنى با طبيعت مطلق نظير مىباشد از يك طرف اين حقيقت نسبى كه ما مىگوييم غير مشخص است و بواسطه همين غير مشخص بودن است كه علم بشر جامد و راكد نمانده تكامل پيدا كرده است ولى از طرف ديگر در عين حال به اندازه كافى مشخص است كه فكر منطقى را از انكار وجود حقيقت و واقعيتيعنى از تبعيت ايده آليسم و آگنوستى سيسم امثال كانت و هيوم خلاص نمايد اين اختلاف بين ماترياليسم ديالكتيك و عقيده نسبى فلسفى را بايد در نظر داشت همانطور كه هگل گفته است ديالكتيك شامل يك جزء عقايد نسبى و نفى و شك را دارا است ولى منحصر باين افكار نيستيعنى نسبى بودن حقيقت را قبول مىكند ولى در ضمن نشان مىدهد كه اين نسبى بودن تاريخى يعنى مطابق توالى زمان است و هر قدر زمان پيش ميرود اجزاء بيشترى از روابط واقعيتخارجى جزء حقيقت نسبى مىشود و حال آنكه مكتبهاى نسبى و شكاكين اين عقيده را ندارند .
ما سابقا مسئله تكامل حقيقت را بيان كرديم و روشن كرديم كه تكامل حقيقتبمعنائى كه منظور ماديين استحقيقت متغير و غير مشخص موهوم محض است و به معانى كه صحيح است توسعه تدريجى معلومات تبدل فرضيهها در علوم طبيعى ربطى به مدعاى ماديين ندارد .
اكنون اضافه مىكنيم فرضا كه ما حقايق را متغير و متكامل بدانيم اشكال شكاك بودن باقى است زيرا طبق عقيده ماديين اين حقيقت متحول متكامل در همه مراحل نسبى است نه مطلق و اين مراحل هم تا بى نهايتباعتراف خودشان ادامه دارد پس در جميع مراحل هر حقيقتى را كه در نظر بگيريم آن طور است كه مقتضاى خاص ذهن بشر است نه آن طور كه واقع و نفس الامر استيعنى واقعا حقيقت نيست و اين عين همانست كه نسبيون و ساير شكاكان مىگويند حقيقت اينست كه طرفداران ماترياليسم ديالكتيك مسئله تكامل قيقتيا تغيير تكاملى مفاهيم را كه پايه اساسى منطق ديالكتيك و مهمترين سنگر حمله آنان به منطق قديم است از راههاى مختلفى بيان مىكنند كه با هم فرق مىكند و خودشان اين راهها را از يكديگر تفكيك نمىكنند شايد تعمد دارند كه براى گم كردن راه چند پهلو مقصود خود را ادا كنند و بسا هستبراى خواننده مقالاتشان ابتداء توليد تحير نمايد .
ما براى اينكه خوانندگان محترم ارزش واقعى فلسفه مادى و منطق ديالكتيك را بهتر دريابند تمام راههاى مختلف اثبات تكامل مفاهيم را تفكيك كرده و جدا جدا بيان مىكنيم و به پاسخ آنها مىپردازيم
راههاى اثبات تكامل حقيقت در نظر طرفداران ماترياليسم ديالكتيك
طرفداران ماترياليسم ديالكتيك نظريه تكامل حقيقت را نه تنها يك نظريه صحيح معرفى مىكنند بلكه مدعى هستند يگانه متود و اسلوب صحيح تفكر همان اسلوب منطق ديالكتيك است و مهمترين اساس اسلوب منطق ديالكتيك اصل تكامل حقيقت تغيير تكاملى مفهومات است .
طرفداران ماترياليسم ديالكتيك طرز تفكر ماديين قبل از ماركس و انگلس را كه بر اين اساس نبوده متافيزيكى يعنى واقعا غلط مىدانند .
اين دانشمندان تكامل حقيقت را از راههاى مختلف اثبات مىكنند اينك بيان آن راهها راه اول فكر خاصيت مخصوص ماده مغز است و بنا بر اين جزئى از طبيعت است تمام اجزاء طبيعت در تحت تاثير عوامل مختلف دائما تغيير مىكنند و نمىتوانند يك آن ساكن و يكسان و بىحركتبمانند پس مغز نيز با همه محتويات خود افكار و ادراكات در تغيير است و نمىتواند ساكن و بىحركتبماند .
طبيعت همواره در تغييرات خود تكامل پيدا مىكند پس مفاهيم ذهنى نيز كه در ماده مغز جايگزين هستند در تكامل هستند .
پاسخ ما در مقاله ٣ روشن كرديم كه ادراكات خواص عمومى ماده و از آن جمله خاصيت تغيير را ندارند و با آنكه مغز با جميع محتويات خود در طول عمر يكنفر چندين بار عوض مىشود ممكن است افكار شخص در تمام اين مدت ثابت و پابرجا باقى بمانند و اين خود دليل است كه افكار در ماده جايگزين نيستند .
در اينجا اضافه مىكنيم اگر فرضا افكار در ماده مغز جايگزين باشند و به همراه ساير اجزاء طبيعتسير استكمالى داشته باشند اين نوع از تكامل افكار را نمىتوان جزء قوانين مخصوص منطق و متود تفكر بشمار آورد زيرا بديهى است اين تغيير و تبدل قانون جبرى و ضرورى طبيعت است و اگر فكر از خواص مغز و جزء طبيعتباشد جبرا تغيير خواهد كرد و در اين خاصيت افكار و ادراكات همه انسانها بلكه همه حيوانها مساوى خواهند بود و قهرا مفاهيم ذهنى همه انسانها خواه مادى باشند و خواه الهى داراى تغيير تكاملى خواهند بود ماديين نمىتواند اين خاصيت را تنها طرز تفكر مخصوص خود بدانند و بعنوان اسلوب و متود خاص منطق خود بشمار آورند زيرا چنانكه ميدانيم قواعد و قوانين منطق قواعدى است دستورى و با قواعد فلسفى و علمى فرق مىكند قانون فلسفى و قانون علمى ساير علوم از يك واقعيت عينى خارجى حكايت مىكند اما قانون منطقى متود و روش فكر كردن را مىآموزد و دستور طرز تفكرى كه به نتيجه مىرساند مىدهد و از اين جهتشبيه قانون اخلاقى است كه از واقعيتى حكايت نمىكند بلكه صرفا دستور عمل نيكو مىدهد .
علم اخلاق دستور عمل صحيح مىدهد و منطق دستور فكر كردن صحيح را و چون اين دو علم دستورى هستند بكار بستن آنها منوط به اراده اشخاص است افراد مىتوانند طبق آن دستورات رفتار بكنند و مىتوانند رفتار نكنند و از اينجا تفاوت بين اشخاص پيدا مىشود .
اما يك قانون فلسفى مثل قانون حركتيا يك قانون فيزيكى مثل قانون ثقل بر همه افراد بيك نحو حكومت مىكند .
پس اگر روح و خواص روحى و از آن جمله تفكر مادى و متغير باشند قهرا و جبرا مفاهيم ذهنى عموم افراد متغير و متحرك و جنبنده خواهد بود و چونكه تفكر ديالكتيكى بحسب تعريف ماديين يعنى تفكرى كه در وى مفاهيم متحرك بوده و جامد نيست پس همه انسانها تفكر ديالكتيكى دارند خواه خودشان متوجه باشند و خواه متوجه نباشند محال است كسى پيدا شود كه تفكر ديالكتيكى نداشته باشند تنها امتياز ماديون در اين جهتخواهد بود كه آنها مىدانند كه همه تفكرات ديالكتيكى است و ديگران نمىدانند و اين دانستن و ندانستن تغييرى در طرز تفكر عمومى كه جبرا ديالكتيكى است نمىدهد .
خلاصه مطلب اينكه اولا حقايق چون غير مادى هستند تغيير نمىكنند و ثانيا اگر هم فرضا تغيير بكنند همه افراد در آن يكسان خواهند بود و نمىتوان آنرا بعنوان طرز تفكر و اسلوب منطقى يك دسته مخصوص معرفى كرد .
راه دوم اشياء خارجى اجزاء طبيعت كه فكر با آنها تماس مىگيرد تغيير و حركت تكاملى دارند اصل تغيير و اين اشياء متغير متحول همه با يكديگر مرتبط و در يكديگر مؤثرند اصل تاثير متقابل .
اشياء را بدو نحو مىتوان مطالعه كرد يكى در حال سكون و جدا جدا و ديگر در حال تغيير و ارتباط پس مفاهيمى كه از اشياء خارجى در ذهن ما نقش مىبندد بدو نحو ممكن است صورت بگيرد .
صحيحترين طرز تفكر كه همان طرز تفكر ديالكتيكى است اينست كه هر شىء را در حال حركت تكاملى نه در حال سكون و جمود و در حال ارتباط با ساير اجزاء طبيعت نه مستقل و جدا مطالعه كند .
و از طرفى معلوم است هر مفهومى هنگامى حقيقت است كه با واقعيتخارجى نظير باشد و چون واقعيتهاى خارجى در حال تكامل و همه با هم مرتبط و در يكديگر مؤثرند مفاهيم ذهنى ما نيز اگر بخواهند حقيقتباشند بايد متحرك و متغير و در يكديگر مؤثر باشند و الا حقيقت نبوده خطا و غلط خواهند بود .
منطق قديم جامد استاتيك بود اما منطق ديالكتيك متحرك ديناميك است و عيب اساسى منطق قديم كه پايه متافيزيك است دو چيز بود .
يكى اينكه اشياء را در حال جمود و سكون مطالعه مىكرد اصل سكون و لهذا مفاهيمى كه از اشياء داشتساكن و بىحركتبود .
ديگر اينكه اشياء را از يكديگر مستقل و جدا جدا مطالعه مىكرد اصل جدائى و بين هر شىء و ساير اشياء ديوار و حائلى قائل بود و لهذا هر مفهوم برايش مستقل و از ساير مفاهيم جدا بود و مفاهيم در يك ديگر مؤثر نبودند .
اما براى كسى كه با منطق ديالكتيك فكر مىكند مفاهيم همواره متحرك و در يك ديگر مؤثرند نتيجه اينكه مفاهيم در منطق جامد همواره جامد و بىحركت و از يك ديگر مستقل و جدا بود پس حقيقت نبود زيرا با واقعيتخارجى نظير نبود و اما در ديالكتيك مفاهيم همواره متحرك و در يكديگر مؤثرند پس حقيقتاند زيرا با واقعيتخارجى نظيرند و مطابقت دارند .
پس حقيقت كه محصول طرز تفكر ديالكتيكى است همواره متحول و متكامل است .
دكتر ارانى در جزوه ماترياليسم ديالكتيك مىگويد اصل دوم ديالكتيك اصل تكامل ضدين يا قانون تكاپوى طبيعت است واقعيت ماده زمان مكان چون زمان را در بر دارد شامل مفهوم تغيير نيز مىباشد اين تغيير و شدن و تكامل واقعيت دارد و تكاپوى طبيعت واقعى است همين تكاپوى واقعى در مغز ما بصورت حقيقت قانون تكاپوى طبيعت تصوير مىشود تا آنجا كه مىگويد اين قانون راجع بحركت تغيير واقعى اشياء و حركتحقايق تصاوير واقعيت در فكر است .
در مىگويد: دقت كنيد كه دو مفهوم را با يك ديگر مخلوط نكنيد اگر صحبت از ديالكتيك در طبيعتباشد غرض واقعيت ديالكتيك يعنى تاثير متقابل اجزاء طبيعت و تكاپوى آنها بدون ارتباط با طرز تفكر بشر است و اگر از اسلوب ديالكتيك باشد غرض تصويرى از واقعيت ديالكتيك در مغز ما است كه با يك واقعيت نظير است و طريقه استدلال ما است .
پاسخ اين بيان دانشمندان مادى شامل دو قسمت است :
قسمت اول - اينكه طبيعتخارجى در حال تغيير و تحول و تكامل است و سكون و يكسان ماندن در طبيعتخارجى وجود ندارد و همين طبيعت متغير و متكامل همه اجزائش در يكديگر مؤثر و با يكديگر مرتبطند .
اين قسمت البته صحيح است و مورد تاييد فلاسفه الهى بوده و هست اصل اين نظريه تازگى ندارد و باقرار خود ماديين اصل حركت و تغيير را اولين بار هراكليد هرقليطوس در قرن ششم قبل از ميلاد ابراز كرد و اصل تاثير و ارتباط اجزاء طبيعتبا يكديگر اولين بار از طرف افلاطون و ارسطو ابراز شد .
در حدود سه قرن و نيم پيش صدر المتالهين فيلسوف بزرگ اسلامى كه تحول عظيمى در فلسفه بوجود آورد اصل تكامل طبيعت را بطرز بديع و بى سابقهاى بيان كرد وى با موازين فلسفى باثبات رسانيد كه تمام اجزاء طبيعت اشكال و تنوعات مخصوص حركتند و سكون و يكسان ماندن خلاف مقتضاى ذات طبيعت است و از اين جهتحدود ماهيات همواره متحرك و براى يك شىء در دو لحظه نمىتوان يك ماهيت ثابت فرض نمود .
دانشمندان اروپا در قرون جديده و مخصوصا در قرن نوزدهم از راه كاوشهاى تجربى و تجسسات علمى قوانين مخصوص تكامل را در نباتات و در موجودات زنده بدست آورند لامارك و داروين فرضيه تكامل تدريجى موجودات زنده را در تحت قوانين مخصوص بيان كردند .
روى هم رفته تحقيقات فلسفى از يك طرف و تجسسات علمى از طرف ديگر در باب حركت اين نتيجه را در باب كيفيت مطالعه اشياء و كشف حقيقت آنها بدستبشر داد كه اشياء را نبايد ساكن و جامد مطالعه كرد يعنى اگر تصورى از يك حادثه طبيعى در يك حالتخاص داشته باشيم نبايد اين تصور را براى هميشه نسبتبان حادثه كافى بدانيم زيرا آن شىء يا آن حادثه طبيعى متدرجا در امتداد زمان تغيير و تكامل پيدا مىكند و تصور سابق ما فقط نسبتبحالتسابق آن حادثه طبيعى صحيح است و اما نسبتبهر يك از حالات ديگر احتياج به تصورهاى جدا جدا داريم و از اين جهت مصداق هر يك از تصورات متعدد ذهنى ما فقط يكى از حالات متعاقب آن حادثه است و در مقام تشبيه دستگاه ادراكى را مىتوان تشبيه كرد به دستگاه عكس بردارى كه از يك طفل كه بتدريج تكامل پيدا مىكند عكسهاى متعددى بر مىدارد البته هر يك از عكسها و تصويرات روى صفحه مقوا طفل را در يك زمان معين و يك مرحله معين از مراحل تكامل نشان مىدهد و نسبتبه آن حالت دائما صادق و منطبق است ولى نسبتبه ساير حالات آن طفل كه تغيير كرده صادق نيست و اگر بخواهيم حالات ديگر آن طفل را نشان بدهيم احتياج به عكسهاى متعدد ديگرى داريم .
همچنانكه قبلا اشاره شد اين قسمت از بيان تكامل كه مربوط به تكامل واقعيت است مورد تاييد فلاسفه الهى بوده و هست و نتيجهاش مطالعه طبيعتبطرز خاصى است كه گفته شد .
قسمت دوم - اين قسمت نتيجه مخصوصى است كه طرفداران ماترياليسم ديالكتيك به سليقه خود از قسمت اول در باب كيفيت مطالعه طبيعت گرفتهاند و آن اينكه مفاهيمى كه انسان در ذهن خود از طبيعت دارد هنگامى حقيقت است و با واقع منطبق است كه با واقعيت طبيعت نظير باشد يعنى داراى همان خاصيتى باشد كه واقعيت طبيعت دارد و چونكه واقعيتهاى طبيعتبحكم اصل تغيير در تغيير و تكامل و بحكم اصل تاثير متقابل در تحت تاثير يكديگرند ناچار اگر بنا شود تصورهاى ذهنى حقيقت و مطابق با واقع باشند بايد همان خاصيتها را داشته باشند يعنى بايد متحول و متكامل بوده و در يكديگر تاثير داشته باشند .
طرفداران ماترياليسم ديالكتيك اين قسمت را نيز به هراكليد دانشمند قديم يونان نسبت ميدهند .
چنانچه دكتر ارانى در جزوه مزبور پس از آنكه جمله معروف را در يك رودخانه دو دفعه نمىتوان وارد شد از هراكليد نقل مىكند مىگويد هراكليد متوجه تاثير مفهوم جريان در مفهوم رودخانه شده است .
ولى حقيقت اين است كه هيچيك از حكماء قديم يونان و حكماء دوره اسلامى و حكماء جديد اروپا در اين قسمتبا طرفداران ماترياليسم ديالكتيك شريك نيستند از دانشمندان جديد اروپا فقط هگل نيمه دوم قرن هيجدهم و نيمه اول قرن نوزدهم ميلادى را مىتوان نام برد كه چنين عقيدهاى داشته است و از دانشمندان دوره اسلامى تنها محقق جلال الدين دوانى قرن دهم هجرى عقيده خاصى در باب علم دارد كه همين نتيجه را مىدهد اشتباه اساسى ماترياليسم ديالكتيك هم همين جا است .
اين آقايان گمان كردهاند كه اگر يك مفهوم حقيقت و مطابق با واقع باشد بايد خاصيت مصداق خود را داشته باشد و چون مصداقهاى خارجى خاصيت تكامل و تاثير متقابل را دارند عين اين دو خاصيتبايد در مفاهيم ذهنى موجود باشد و الا با واقع مطابق نخواهند بود غافل از اينكه اگر بنا شود مفهوم خاصيت مصداق خود را داشته باشد بايد تمام خاصيتهاى او را داشته باشد و در اين صورت اين مفهوم مفهوم شىء خارجى نيستبلكه خود يك واقعيتى است در عرض آن واقعيت و ساير واقعيتهاى طبيعت .
كسانى كه به منطق و فلسفه قديم كه اين آقايان آنها را كهنه و جامد مىخوانند آشنائى دارند مىدانند كه در مبحث معروف وجود ذهنى كه از غامضترين و پيچيدهترين مسائل استشبهه معروفى هست كه اساس آن شبهه با اين اشتباهى كه ماترياليسم ديالكتيك در باب حقيقت دچار آن شده استيكى است آن شبهه اينست اگر عين ماهيت معلوم در ذهن موجود شود يعنى اگر مفهوم ذهنى حقيقت و مطابق با واقع باشد ناچار بايد تصورات ذهنى مصداق ماهيت معلوم باشند و قهرا تمام خواص و آثارى كه ساير مصاديق دارند داشته باشند مثلا اگر يك جوهرى از جواهر يا كمى از كميات يا كيفى از كيفيات جسمانى را تصور كنيم لازم است كه تصور ما خودش مصداق جوهر يا مصداق كم يا مصداق كيف جسمانى بوده باشد و قهرا خواص و آثار آنها را داشته باشد و حال آنكه ما ميدانيم تصورات ما كيفيات نفسانى هستند و مصداق مقوله كيف بوده و خواص و آثار كيف نفسانى را دارا مىباشند .
فلاسفه پاسخهاى متعددى باين شبهه دادهاند بهترين پاسخها همان است كه صدر المتالهين داده و مورد قبول فلاسفه بعد از خودش واقع شده .
ما با حذف مقدمات و دلائلى كه اين فيلسوف بزرگ آورده به اصل نظريهاش اشاره مىكنيم زيرا بيان مفصل اين نظريه احتياج به بيان مقدمات و توضيح اصطلاحات دارد كه مناسب اين مقاله نيست عرض ما فعلا اشاره به يكى از ريشههاى اشتباهات ماترياليسم ديالكتيك است و آن اينكه مفاهيم از يك لحاظ عين ماهيت معلوم هستند به حمل اولى ذاتى ولى از لحاظ ديگر عين آن نيستند يعنى مصداق ماهيت معلوم نيستند حمل شايع صناعى و لهذا خواص و آثار معلوم را ندارند و از اين جهت اگر ما يك شىء متكمم داراى كميتيا متكيف داراى كيفيتيا متحرك داراى حركت را تصور كنيم مفهوم متصور ما در عين اينكه با خارج عينيت و تطابق دارد خواص و آثار شىء خارجى را ندارد يعنى مفهوم متصور ما داراى كميتيا يفيتيا حركت نخواهد بود .
از خوانندگان ما آنانكه به فلسفه آشنا هستند بهمين اشاره مختصر به ريشه اين اشتباه خوب متوجه شدند و تار و پود اين منطق ديناميك را كه همه جا به منطق قديم حملهور مىشود و آنرا جامد استاتيك مىخواند بدست آوردند و دانستند كه ريشه اين منطق متحرك فقط يك اشتباه بزرگى است كه قرنها است پنبه آن زده شده است .
راه سوم تنها طريقه شناختن حقيقى يك شىء عبارت است از اينكه روابط آن شىء را با ساير اشياء بدست آوريم منطق قديم دچار اشتباه بود كه طريقه شناختن را تعيين حد و رسم و بيان جنس و فصل معرفى مىنمود اما در منطق ديالكتيك طريقه شناختن حقيقى يك چيز عبارت است از تعيين ارتباطات آن شىء با ساير اشياء اعم از اشياء گذشته و اشياء همزمان يعنى اينكه تاريخچه گذشته و وضع حاضر آنرا در تحت تاثير اجزاء مجاور همزمان بدست آوريم و چون هر شىء با ساير اشياء روابط بى نهايت زياد دارد پس شناختن حقيقى يا حقيقت تدريجا مراحلى طى مىكند و با كشف روابط بيشترى كاملتر مىشود و هر يك از اين مراحل نسبتبه مرحله قبل از خودش حقيقت و نسبتبه مرحله بعد از خودش خطا است پس حقيقتبمعناى كثير المطابقه و خطا بمعناى كثير المغايره خواهد بود پس حقيقتيعنى شناختن حقيقى اشياء متحول و متكامل است .
پاسخ طريقه شناختن حقيقى بعد از اين در مقاله پنجم با توجه به گفتههاى ماديين بيان خواهد شد در اينجا مربوط بمطلب خودمان همين قدر مىگوييم بفرض اينكه طريقه شناختن حقيقى تعيين روابط هر شىء با ساير اشياء باشد و بفرض اينكه روابط هر شىء با ساير اشياء بى نهايتباشد مدعاى ماترياليسم ديالكتيك بدست نمىآيد زيرا مدعاى ماترياليسم ديالكتيك چنانكه كرارا گفته شده اينست كه حقيقت همواره غير مشخص و داراى تغيير تكاملى است و حال آنكه بيان فوق اينطور نتيجه مىدهد كه شناختن حقيقتى عبارت است از مجموع كشف روابط بى نهايتشىء با ساير اشياء و البته هر يك از كشف رابطهها خود يك حقيقتى است كه عارض ذهن ما شده و كشف رابطه ديگر خود يك حقيقت ديگرى است نه اينكه همان كشف رابطه اولى تغيير و تكامل پيدا كرده است و بعبارت روشنتر شناختن يعنى اطلاع بر حالات يك شىء و البته ممكنست اطلاع شخص راجع بيك چيز ابتداء محدود باشد بعد اطلاعات ديگرى اضافه شود و معلومات شخص راجع به آن شىء توسعه پيدا كند ما سابقا روشن كرديم كه توسعه تدريجى معلومات ربطى به تغيير و تكامل حقيقت ندارد .
راه چهارم يك مطالعه اجمالى در تاريخ علوم روشن مىكند كه علوم در حال تحول و تكامل مىباشند هيچيك از رشتههاى علوم و فلسفه بيك حال باقى نمانده بتدريج كاملتر شدهاند ما ميدانيم قوانين علمى كه امروز بشر آنها را در علوم برسميت مىشناسد با قوانين علمى هزار سال قبل فرق دارد منطقى كه امروز بكار مىبرد غير از منطق هزار سال پيش است فلسفه امروز بشر با فلسفه هزار سال پيش فرق دارد آيا منطق و فلسفه و علوم هزار سال قبل حقيقت نبود چرا اما منطق و فلسفه و علوم امروز درجه حقيقى بودنشان بالا رفته و كاملتر شده پس علوم كه در حقيقتبودن آنها شكى نيست متحول و متكامل مىباشند .
ما در مقدمه اين مقاله جواب اين مغلطه را نيز آشكار كرديم و گفتيم در فلسفه و منطق و ساير علوم دو نوع تكامل وجود دارد و هيچيك از دو نوع ربطى به تغيير و تكامل حقيقت كه مدعاى ماديين است ندارد در اينجا نيازى به تكرار نداريم .
ماديين در مسئله تكامل مفاهيم حقيقى كه خوانندگان محترم بى اساس بودن آنرا بخوبى دريافتند هو و جنجال راه مىاندازند و مىگويند عامل ترقى و توسعه علوم تكامل مفاهيم است ولى از بياناتى كه تا كنون شده بخوبى روشن مىشود كه ترقى و تكامل علوم هيچگونه ارتباطى با فرض موهوم ماديين در باب تكامل حقيقت ندارد بلكه اساس ترقى و تكامل علوم دو چيز ديگر است كه ما قبلا در مقدمه اين مقاله توضيح دادهايم
اجتماع صحيح و غلط و حقيقت و خطا
اين مطلب را مكرر گوشزد كردهايم كه ايده آليستها و سوفسطائيان ارزش معلومات را بكلى نفى مىكنند تمام ادراكات و علوم بشر را از لحاظ واقع نمائى هيچ در هيچ و خطا مىدانند و چنانكه در ابتداء مقاله تذكر داده شد وقوع خطا را در بعضى از موارد مسلم نظير مثالهائى كه در متن مقاله ذكر شده دليل بر بىحقيقتبودن ادراكات در ساير موارد مىگيرند و بعبارت اخرى حصول علم حقيقى مطابق با واقع را منكرند .
اما فلاسفه پارهاى از ادراكات را بعنوان حقايق مسلمه بديهيات مىپذيرند و مىگويند با بكار بردن فكر بطرز صحيح مىتوان علم حقيقى مطابق با واقع كسب نمود و از خطا فى الجمله دورى جست و وقوع خطا فى الجمله دليل بر خطا بودن جميع معلومات نيست .
ولى ماترياليسم ديالكتيك اخيرا نغمه جديدى ساز كرده است و مدعى است اساسا بين صحيح و غلط و حقيقت و خطا اختلافى نيست مىتوان اينها را با يكديگر مجتمع و متحد نمود ممكن استيك چيز در عين اينكه صحيح است غلط و در عين اينكه حقيقت استخطا و در عين اينكه راست است دروغ بوده باشد .
بطلان اين ادعا از بطلان ادعاى سوفسطائيان اگر واضحتر نباشد مخفىتر نيست زيرا اين ادعا مستقيما مبتنى بر انكار اصل عدم تناقض است و اين اصل بمفهوم فلسفى آن بديهىترين بديهيات است و حتى از وجود دنياى خارج كه ايدهآليستها منكرند بديهىتر است ما بعد در جاى خود جميع شبهات كودكانه ماديين را در مورد اين اصل متعرض خواهيم شد بر همه كس حتى بر يك طفل دبستانى روشن است كه يك حكم يك قضيه يك جمله يا راست است يا دروغ يا صحيح است يا غلط شق ثالث ندارد حتى آنكه خود طرفداران اين مسلك در عين اينكه براى يك چيز مدعى مىشوند هم صحيح است و هم غلط گاهى مجبور مىشوند از مطلب خارج شده و فرضيهها را عنوان كرده پاى يك جزء صحيح و يك جزء ديگر غلط را به ميان بكشند .
در اينجا ابتداء كلمات ماديين را در اين زمينه كه براى خواننده محترم خالى از تفريح نخواهد بود نقل مىكنيم و سپس بعلت پيدايش اين نظريه براى آنها اشاره مىكنيم .
ژرژ پوليتسر در اصول مقدماتى فلسفه آنجا كه قانون سوم ديالكتيك قانون تضاد را بيان مىكند مىگويد از نظر متافيزيك صحيح صحيح است غلط غلط است و حال آنكه ديده شده كه مىگوييم باران گرفت و بسا شده كه حرف ما تمام نشده باران مىايستد اين جمله ما در وقتشروع صحيح بود و بعدا تبديل به اشتباه شده است علوم نمونههاى چندى را بما نشان مىدهد قوانينى كه سالهاى متمادى بعنوان حقيقتشناخته مىشده در يك آن بموازات پيشرفتهاى علمى بصورت خطا در آمده است .
دكتر ارانى در ذيل بيان اصل نفوذ ضدين مىگويد: يك فكر تمرين نكرده به آسانى نمىتواند درك كند چطور مىتوان حركت و سكون وجود و عدم جسمى و روحى غلط و صحيح و غيره را متحد كرد ولى اندك تمرين و توجه براى اشخاصى كه ميل بطبقات طرفدار ديالكتيك كردهاند اشكال را بر طرف مىكند مثلا مىدانيد سكون حركتى است كه سرعت آن صفر باشد يعنى از حالات خاص حركت است هر چيز كه در حال شدن است چون در حال شدن است پس آن چيز است و چون هنوز نشده است پس آن چيز نيستيعنى بوسيله دقت در تكاپو و تكامل و شدن اشياء مىتوان وجود و عدم را يكجا جمع كرد همينطور تضاد روحى و جسمى را بدين ترتيب مىتوان از بين برد كه خواص روحى يك دسته مخصوص از خواص ماده است جمع شدن صحيح و غلط را در مبحثحقيقت نسبى بيان كرديم و گفتيم مثلا مكانيك نيوتون در عين حال صحيح و غلط است صحيح است زيرا بوسيله آن نتايج صحيح عملى كه صحت آن مسلم استبدست مىآوريم و غلط است زيرا سرعت دستگاه را در قوانين در نظر گرفته است .
در مبحثحقيقت نسبى مىگويد در زندگى معمولى صحيح و غلط را كاملا متضاد فرض نموده مقابل هم قرار ميدهند يك چيز يا صحيح است يا غلط شق ثالث ندارد و حال آنكه مكتب ديالكتيك در هر يك از مراحل شناختن يك جزء صحيح و يك جزء غلط معتقد است .
در مىگويد در قرن گذشته مىگفتيم آتم جزء لا يتجزى و آخرين حد تجزيه ماده است اين ادعا هم صحيح و هم غلط بود صحيح بود زيرا اصول صنعت عظيم شيمى بر روى آن بنا شد چطور مىتوان گفت چنين فرضى غلط است اما در عين حال كه حقيقت دارد غلط هم هست زيرا در آن چيز كه آتم ناميده مىشد اجزاء ديگر يعنى الكترون و پوزيترون و نويترون و غيره پيدا شده .
اين گفتهها بقدرى بى ارزش و بى اعتبار است كه قابل توجه كردن نيست راستى شرم آور است پس از هزارها سال رنج و زحمت كه بشر در راه علم و فلسفه كشيده و موفقيتهائى كه در اين زمينه كسب كرده است تا آنها را باين مرتبه عالى رسانده استيك دسته پيدا شوند و بنام علم و فلسفه اينطور رطب و يا بس بهم ببافند و با كمال وقاحتخيالات پوچ خود را بعنوان عاليترين افكار فلسفى معرفى كنند .
بقدرى اين گفتهها بى اساس است كه خودشان گاهى مجبور مىشوند پاى فرضيهها را به ميان كشيده از يك جزء صحيح و يك جزء ديگر غلط صحبتبه ميان آورند مثل اينكه گمان كردهاند ساير مردم منكرند كه ممكنستيك جزء يك فرضيه صحيح و يك جزء ديگر آن فرضيه غلط بوده باشد در صورتى كه قصه يك جزء غلط و يك جزء صحيح با مثالهائى كه خودشان ذكر مىكنند سازگار نيست در مثال ژرژ پوليتسر باران گرفت كدام جزئش صحيح و كدام جزئش غلط است در مثال آتم كه در قرن نوزدهم مدعى بودند آتم قابل تجزيه نيست كدام جزئش صحيح و كدام جزئش غلط بود
بن بست عجيب يا يك نكته مفيد و مهم
ممكنستخوانندگان محترم از خود بپرسند چه چيزى موجب شده كه طرفداران ماترياليسم ديالكتيك در باب حقيقت و خطا اينطور نظريهها از قبيل نظريه تغير و تكامل مفاهيم و نظريه اجتماع صحيح و غلط و امثال اينها را بدهند و حال آنكه با اندك تامل بطلان اين نظريهها روشن است .
ولى بايد دانست كه ماترياليسم ديالكتيك از لحاظ اصول و مبانى اوليه در وضعى قرار گرفته كه اگر اين دو نظريه را قبول نكند يعنى مفاهيم را غير متغير و صحيح و غلط را غير قابل جمع بداند در بن بست عجيبى قرار مىگيرد كه راه بيرون شدن ندارد زيرا نخستين اصل و مبناى اولى اين فلسفه اصالت ماده على الاطلاق ماترياليسم و نفى ما وراء الطبيعه است .
اصل دوم اين فلسفه اصل تجزم دگماتيسم است اين فلسفه براى آنكه از بحثهاى خود براى نفى ما وراء الطبيعه نتيجه يقينى و قطعى بگيرد در مورد اين اصل از سيستمهاى فلسفه نظرى و تعقلى پيروى مىنمايد و بر خلاف سيستمهاى فلسفه حسى كه از اظهار جزم و يقين مطلق خوددارى مىكنند جزم و يقين را شعار خود قرار مىدهد .
اصل سوم اين فلسفه اصل اصالتحس و تجربه امپريسم است ماترياليسم ديالكتيك منطق تعقلى را كه فلاسفه عقلى بان اعتماد مىكنند منكر است زيرا بحسب عقايد مخصوص بخود در باب روح و كيفيت پيدايش علوم و ادراكات بديهيات اوليه عقلانى را كه فلاسفه عقلى براى آنها ارزش يقينى و ثابت قائل بودند و مدعى بودند تنها مسائلى را مىتوان يقينى خواند كه متكى به بديهيات اوليه عقلانى باشد نمىتواند بپذيرد بلكه عقيده دارد تنها منطق قابل اعتماد منطق تجربى است .
ماترياليسم ديالكتيك در مورد اين اصل بر خلاف اصل دوم از فلاسفه حسى پيروى مىكند ولى با اين تفاوت كه فلاسفه حسى حس و تجربه را از جنبه مثبت فقط دليل مىگيرند نه از جنبه منفى و لهذا مسائل ما وراء الطبيعه را كه ما وراء حس و تجربه است از قلمرو تحقيقات خود خارج مىدانند ولى ماترياليسم ديالكتيك هم از جنبه مثبت و هم از جنبه منفى بحس اعتماد مىكند و مىگويد هر چه محسوس است راست است و هر چه محسوس نيست دروغ است و لهذا معيار و مقياس كلى براى نفى و اثبات هر چيزى حتى ما وراء الطبيعه علوم طبيعى جديد است كه متكى بحس و تجربه است .
اين سه اصل نامبرده اصل اصالت ماده اصل تجزم اصل اصالتحس اصول و مبانى اوليه ماترياليسم ديالكتيك بشمار ميرود .
ماترياليسم ديالكتيك با قبول اين سه اصل با هم دچار حيرت و اشكال و بن بست مىشود زيرا اگر مانند سيستمهاى فلسفه تعقلى بديهيات عقليه را بپذيرد و قيافه متافيزيسم بخود گرفته يك فلسفه تعقلى خالص بشود علاوه بر آنكه با عقائد مخصوص وى در باب روح و خواص روحى منافى است اصل سوم اصالتحس خود را از دست داده و در نتيجه نخواهد توانست استدلالات فلسفى و نظرى الهيون را ببهانه اينكه در علوم حسى نشانى از اين گفتهها نيست منكر شود و اگر مانند سيستمهاى حسى تنها به مسائل علوم حسى اعتماد كند و همان ارزش كه قاطبه دانشمندان حتى خود حسيون براى علوم حسى قائلند ارزش احتمالى و ظنى قائل شود اصل دوم اصل تجزم خود را از دست داده و در نتيجه نخواهد توانستبطور جزم و يقين در عقائد فلسفى خود اظهار نظر كند مثلا با جزم فتوى بدهد كه غير از ماده و خواص ماده چيزى نيست ماده وجود .
و اگر بخواهد همان ارزشى را كه فلاسفه عقلى و متافيزيسنها براى بديهيات عقليه قائل بودند ارزش يقينى غير قابل تخلف براى مسائل و فرضيههاى علوم حسى قائل شود پس با تجديد نظرها و كشف خلافها چه كند .
براى رهائى از اين بن بست اين راه به نظرش رسيده كه براى مسائل تجربى و فرضيههاى علوم طبيعى ارزش يقينى قائل شود و تجديد نظرها و كشف خطاها را از راه تغيير حقيقت و امكان اجتماع صحيح و غلط توجيه كند و بگويد حقيقت و خطا و صحيح و غلط و صدق و كذب با هم منافاتى ندارد هم قانون علمى قرن گذشته صحيح و حقيقتبود و هم قانون علمى امروز كه مخالف آن است زيرا حقيقت هر روز تغيير مىكند و لهذا در قرن گذشته كه مىگفتند آتم بسيط است و قابل تجزيه نيست صحيح بود امروز هم كه مىگويند آتم بسيط نيستبلكه مركب است از اجزاء زيادى نيز صحيح است و هر دو يك حقيقتند كه تغيير كرده و تكامل يافته .
آيا اگر شما بجاى طرفداران ماترياليسم ديالكتيك بوديد راه فرار ديگرى از اشكال بالا پيدا مىكرديد .
و آيا دانشمندان مادى چارهاى داشتند جز آنكه با اين سفسطه ببخشيد تحقيق عميق خود را خلاص كنند .
البته يك سلسله اشتباهات فلسفى ديگر نيز كه دامنگير اين آقايان شده كمك كرده است كه فرضيه تكامل حقيقت و فرضيه امكان اجتماع حقيقت و خطا را بسازند ولى ترديدى نيست كه گرفتارى در اين بن بست و پيدا كردن راه فرارى براى رهائى از آن دخالت زيادى داشته است .
چنانكه از كلمات ماديين هويدا است هميشه نتيجه دادن عملى را گواه بر صحت و ارزش نظرى يك فرضيه مىگيرند آنگاه نتيجه مىگيرند كه چون دو قانون علمى مخالف هر دو عمل نتيجه مثبت دادهاند پس هر دو حقيقتبودهاند .
ما در مقدمه اين مقاله روشن كرديم كه نتيجه عملى دادن گواه بر صحت و ارزش نظرى يك فرضيه نيست و ضمنا توضيح داديم كه هيچيك از دانشمندان نتيجه عملى را دليل بر ارزش نظرى نمىگيرند در اينجا نيازى به تكرار نداريم
فلاكت ماترياليسم بدست ديالكتيك
(اشكال بالا براى فلسفه ماترياليسم ديالكتيك از آنجا پيش آمده است كه طريق مشى معين ندارد در يكجا در منطق خود اظهار مىدارد تنها به مقتضاى حس و تجربه بايد اعتماد كرد و بس و از اين لحاظ از سيستمهاى فلسفى حسى پيروى مىكند و در جاى ديگر از روش فلسفههاى حسى خارج شده در مسائل فلسفه اولى متافيزيك كه خارج از قلمرو حس است و صرفا جنبه تعقلى و نظرى دارد بنفى و اثبات مىپردازد و شكل و قيافه متافيزيسم بخود مىگيرد .
آنجا كه مىخواهد از بحثهاى خود نتيجه جزمى و يقينى بگيرد شعار خود را جزم و يقين قرار مىدهد و روش خود را جزمى دگماتيسم معرفى مىكند و در جاى ديگر كه ارزش معلومات را مىخواهد تعيين كند پاى حقيقت نسبى را به ميان مىآورد و شكاك مىشود .
نتيجه اين تذبذب فلسفى اينكه در مقام توجيه تجديد نظرها و كشف خطاها در مسائل علوم به اشكال و بن بست دچار مىشود و راه حلى پيدا نمىكند پس نظريه تغيير حقيقت و امكان اجتماع حقيقت و خطا را پيش مىكشد و يكباره سوفسطائى مىشود البته خواننده محترم توجه دارد كه ماترياليسم قبل از آنكه بدست كارل ماركس و انگلس بيفتد و منطق ديالكتيكى پيدا كند يك طريق مشى معين داشت و بالاخره هر چه بود شكاك يا سوفسطائى نبود اين منطق ديالكتيك است كه اين فلاكت را براى ماترياليسم بيچاره ببار آورده است و به
مثل معروف خواسته است كه ابرويش را اصلاح كند چشمش را كور كرده است نظر به اينكه ادراكات حسى ما خواصى هستند كه ماده خارجى در آنها بوجود مىآورد همان ماده خارجى متحول و متكامل كه همه اجزائش در همه اجزائش مؤثر و فاعل مىباشد و اثرى كه مىكند سنتز و مولود دو طرف متقابل فاعل و منفعل است پس هيچگاه واقعيت مطلق خود را اگر هم داشته باشد نمىتواند وارد حاسه كرده و در حال اطلاق و دست نخورده نگاه دارد پس ما صواب مطلق نداريم چنانكه خطاى مطلق نيز نداريم بلكه وجود صواب و خطا نسبى است و از اين نظر ادراك هر حاسه هر گونه انجام بگيرد با ملاحظه شرايط حاضره زمانى و مكانى صحيح و صواب خواهد بود يعنى محسوس موجود در حاسه ما همانست كه آنست اگر چه همان ادراك با فرض تغيير شرائط زمان و مكان خطا بوده و در فرض تازه ادراك و فكر ديگرى صواب خواهد بود و همچنين در مورد واحد حاسه ما هر چه با اجزاى بيشترى از ماده و شرايط بيشترى از زمان و مكان مواجهه و مقابله بكند ادراك وى صحيحتر و صوابتر خواهد بود پس صواب بمعنى كثير المطابقه و خطا بمعنى كثير المغايره مىباشد مثلا ما جسم را از دور كوچكتر مىبينيم و بحسب حقيقت نيز كوچك استيعنى ماده با شرايط زمانى و مكانى حاضره اين صورت كوچك را در حاسه ما ايجاد كرده و از نزديك بواسطه تغيير يافتن شرائط نامبرده بزرگتر ديده مىشود اگر چه بحسب واقعيتيك حجم واقعى متحول دارد ولى هيچگاه با حجم واقعى خود تحت ادراك نخواهد آمد زيرا همه اجزاء و شرايط غير محدود و متحول مادى در وى دخيلند و هيچگاه همه جهان بعلاوه چشم در چشم نخواهد گنجيد .
و از اين روى مىتوان احتمال داد كه حواس ساير جانوران زنده در ادراك با حواس ما مخالف بوده باشد چنانكه برخى آزمايشها در برخى از آنها اين نظر را تاييد مىنمايد .
و همچنين مىتوان احتمال داد كه اگر چنانچه ما در غير اين زمين زندگى مىكرديم ادراكات بديهى خود را بخلاف كنونى انجام مىداديم مثلا ٢ ضربدر ٢ را مساوى ٢ مىيافتيم چنانكه اينجا مساوى ٤ مىيابيم و چنان كه در همين جا نيز گاهى مساوى ١ مثلا مىبينيم چنان كه اگر ما و مدركات چهارگانه ما در روى يك خط مستقيم قرار بگيريم همان وضع پيش مىآيد و نظير اين بيان كه در حس گفته شد در مورد فكر نيز جارى است و از اين بيان حصول نتيجه هاى زيرين روشن است :
١- حقيقت غير از واقعيت است
٢- صحيح مطلق و همچنين غلط مطلق نداريم بلكه صحيح آنست كه با اجزاء نسبتا بيشترى از ماده وفق دهد و غلط بعكس آن .
٣- هر حقيقتى كه فرض شود يك فرضيه قابل تغيير است كه تحتحكومت تحول و تكامل عمومى روزى جاى خود را به فرضيه ديگرى بهتر از خود خواهد داد و از اين روى بايد از بديهيات ششگانه منطق كهنه پوزش خواسته و دستبدامن ديالكتيك زد كه اساس خود را روى تحول و تكامل عمومى واقعيت ماده مستقر ساخته است
خرده گيرى
اينستخلاصه نظر دانشمندان مادى تحولى و اين نظر گذشته از دو اشكال اساسى كه در مقاله گذشته وارد كرديم: ١- اشكال لزوم ايده آليسم ٢- اشكال عدم انطباق خواص ماده بمورد ادراك
اشكال سومى نيز دارد و آن اينست كه نتيجههائى كه از اين بيان گرفته مىشود با خود بيان سازگار نيست زيرا نتيجه دومى صحيح مطلق نداريم و غلط مطلق نداريم خودش بعنوان صحيح مطلق گرفته مىشود چه اگر اين قضيه را صحيح نسبى بگيريم صحيح مطلق را اثبات خواهد نمود .
و همچنين نتيجه سومى فكر بديهى نداريم يا علم ثابت غير متغير نداريم خودش بعنوان يك فكر ثابت و غير متغير نتيجه گرفته شده و گر نه قهرا يك علم ثابت غير متغير را مستلزم خواهد بود زيرا در اين صورت همين قضيه فكر ثابت نداريم با تغير و تبدل خود جاى خود را بيك قضيه ثابت و غير متغير بايد بدهد .
پاسخى كه با اصول فلسفه ما وراء الطبيعه متافيزيك به اشكال مىتوان داد .
چنانكه ما در ميان امور خارجيه نسبتى يا حالى بنام مطابقت و عدم مطابقت مىبينيم مانند اين كه يك متر طول مطابق استبا يك متر طول ولى اين حال ميان يك متر طول و نقطه هندسى كه هيچ گونه امتداد ندارد موجود نيست در ميان افكار و ادراكات نيز حالى نظير اين حال بى ترديد مىبينيم چنانكه قضيه چهار از سه بزرگتر استبا خارج ماده وفق مىدهد ولى قضيه سه از چهار بزرگتر است اين وفق را نمىدهد و فكر و ادراك را به ملاحظه پيدايش اين دو صفت صواب و خطا يا با الفاظ مرادف با آنها مىناميم و از همين جا روشن مىشود كه مورد صواب و خطا سه شرط اساسى را لازم دارد: ١- نسبت و قياس ٢- وحدت ميان مقيس و مقيس عليه ٣- حكم كه عبارت بوده باشد از معناى اين اوست .
نظر بشرط نخستين اگر يك صورت ادراكى را تنها و مفرد گرفته و هيچگونه نسبتى به چيزى نداده و حكمى نكرديم مانند صورت تصورى يك فرد انسان مثلا صواب و خطائى محقق نخواهد شد و نظر بشرط دوم اگر قضيه را نسبتبه چيزى كه هيچگونه وحدت و مجانستبا وى ندارد بدهيم چنان كه مثلا قضيه چهار بزرگتر از سه است را با شيشه بريدن الماس نسبت داده و بسنجيم پاى صواب و خطا به ميان نخواهد آمد و نظر بشرط سوم اگر دو چيز قابل تطابق را گرفته ولى حكم بمطابقت نكرديم باز صواب و خطائى پيدا نخواهد شد .
از اين بيان روشن مىشود كه در مرتبه حس پيدايش اثر طبيعى در حاسه خطائى نيست زيرا اين مرتبه واجد شرايط گفته شده نيست .
عضو حساس موجود زنده در اثر تماس و برخورد ويژهاى كه با جسم خارج از خود پيدا مىكند از وى متاثر شده و چيزى از واقعيتخواص جسم وارد عضو گرديده است و پس از تصرفى كه عضو حساس با خواص طبيعى خود در وى مىكند اثرى پيدا مىشود كه به منزله مجموعهاى است نه خود مجموعه مركب از واقعيتخاصه جسم و اين همان سخنى است كه گفتيم حواس به ماهيتخواص نائل مىشوند و واقعيتخاصه عضوى و در اين پديده هيچگونه حكمى موجود نيست و در نتيجه صواب و خطائى نيز موجود نخواهد بود مثلا چشم در اثر تماس ويژهاى كه با اجسام خارج مىگيرد اشعهاى وارد چشم شده و با خواص هندسى و فيزيكى چشم آميزش يافته و در نقطه زرد مستقر مىگردد البته روشن است كه در وى خطا و صوابى نيست .
پس از اين و در مرتبه دويم قوه ديگرى همين پديده مادى را ادراك مىكند و البته به همان نحو كه مستقر شده با خواص فيزيكى و هندسى وى ادراك مىكند و در ميان اجزاء وى به شماره نسبى كه پيدا مىشود حكمهائى از جهتبزرگى و كوچكى و جهت و حركت و غيره مىنمايد مثلا در مثال فوق روشنائى كه در نقطه زرد استوار شده داراى اجزائى كه هر يك رنگ مخصوصى پيدا كرده و شكل هندسى ويژهاى دارد و نسبتى از قبيل بزرگى و كوچكى و دورى و نزديكى و جهت و حركتبوجود آورده ادراك مىشود و البته احكامى به شماره تركيباتى كه از مدركات بعمل مىآيد انجام مىگيرد اين جزء بزرگتر است از آن جزء و اين سوى صورت سفيد است و آن سرخى دور است و اين مجموع متحرك است و در اين مرحله اگر چه حكم موجود است ولى چون تطبيق و سنجشى در ميان نيستباز صواب و خطائى محقق نمىشود .
و در مرحله سوم چون قوه حاكمه كه حكم را بكار مىبندد در ميان مدركات خود اختلافى مشاهده مىكند زيرا در بعضى از آنها سرخود بوده و به دلخواه خود تصور ميتواند بنمايد و برخى از آنها با يك نظام مخصوصى پيش مىآيند كه تصرف در آنها از توانائى وى بيرون مىباشد مثلا گاهى آتش را مىبيند كه در دنبال همين ادراك صفت گرمى و سوزندگى بى امكان تفكيك ادراك مىشود چنان كه با حواس ظاهره و خاصه موقعى كه بيشتر از يك حاسه در ادراك شركتبكنند همان نحو است و گاهى همان آتش را درك مىكند و به آسانى ميتواند ميان خود وى و گرمى و سوزندگى وى تفكيك بيندازد چنانكه در خيال خالى همان جور مىباشد .
و از اين روى قوه حاكمه مزبور ناچار حكم مىكند كه واقعيتى خارج از خود وى ادراك كننده موجود است كه اينگونه مدركات نتيجه تاثيرات وى و بلكه معرف وى مىباشند و از همين جا دستگاه تطبيق علم به معلوم و ذهن بخارج پيدا مىشود پس از اين بيان نتيجه گرفته مىشود كه : ١- در مرتبه عمل طبيعى اعضاى حاسه خطائى نيست ٢- در مرتبه انجام يافتن ادراك حسى خطائى نيست ٣- در مرتبه حكم در متن ادراك حسى پيش از تطبيق بخارج خطائى نيست .
و از اين روى ناچار خطا در مرتبه پائينتر از مراتب گذشته مىباشد مرتبه ادراك و حكم كه مقايسه و تطبيق بخارج شود .
اكنون چگونگى اين خطا را بايد بررسى كرد مقدمتا بايد دانست اولا حكم در عين حال كه مدرك ما استبطور صورت گيرى و عكس بردارى انتزاع مانند ساير صور از خارج به پيش ما نيامده است و باصطلاح فلسفى يك فعل خارجى است كه سنخش سنخ علم مىباشد چون با كليت وجود خود پيش ما حاضر استيعنى معلوم حضورى است نه معلوم حصولى زيرا اولا ما گاهى كه همين حكم را با صورت مفهومى تصور كرده و بمجموع قضيه اضافه مىنماييم نمىتواند تماميت قضيه را تامين كند صحتسكوت افاده نمىكند و باصطلاح منطقى هر قضيه حمليه را مىتوان مقدم قضيه شرطيه قرار داد و اين عمل تماميت قضيه حمليه را از ميان برمىدارد با اينكه اصل قضيه محفوظ است و ثانيا گاهى تصديق و حكم خود را بطور استقلال معنى اسمى تصور كرده و موضوع يا محمول قضيه ديگرى قرار مىدهيم مثلا مىگوييم فلان حكم راست استباز حكم تماميتخود را از دست مىدهد و ثالثا مطابق خارجى حكم را مشاهده مىكنيم يعنى صورت مىگيريم بدون وجود تصديق و حكم از ما پس بايد گفتحكم فعل خارجى قوه حاكمه است كه با واقعيتخود روى قضيه مدركه مىآيد و نظر به اينكه معلوم نيز هستبايد گفت معلوم با علم حضورى است .
ثانيا چون هيچ موردى از حكم نقيضين مستثنى نيستبايد گفت هيچ خطائى بى صواب محقق نمىشود يعنى اگر قضيهاى به موردى منطبق نشد قضيه ديگرى طرف مقابل كه منطبق بمورد بوده باشد موجود است پس هر خطائى صوابى دارد .
آنگاه مىگوييم قضيهاى كه مشتمل بخطا مىباشد اجزاء وى موضوع و محمول و حكم مىباشد و اگر صورت قضيه غير اين نحو باشد بالاخره مرجع همانها است ولى حكم نمىتواند خطا بوده باشد زيرا فعلى استخارجى و فعل خارجى بخطا متصف نمىشود چنانكه گفته شد پس ناچار به يكى از دو طرف قضيه موضوع محمول بر مىگردد و طرف قضيه نيز از آن راه كه مفرد بى حكم استخطا بر نمىدارد پس ناچار بحسب تحليل همين مفرد بيك قضيه ديگر منحل است كه حكم در قضيه تحليلى با حكمى كه در قضيه مفروضه داريم موافق نبوده و بمورد وى قابل انطباق نيست و گر نه در اصل قضيه بجز موضوع و محمول و حكم نبوده و چنانكه روشن كرديم هيچكدام از اين اجزاء قابل خطا نيست و فرضا هر چه با تحليل پيش برويم باز موضوع و محمول و حكم پيش خواهد آمد كه خطا بردار نيستند .
مثلا اگر گفتيم دزد به خانه آمد و فرضا اين سخن خطا بود چنانكه گفته شد اين خطا به يكى از دو طرف قضيه يا به هر دو بايد برگردد نه بحكم يا كسى به خانه آمده ولى مثلا برادرمان بوده نه دزد و ما خطا نموده و دزد را بجاى برادر گذاشتهايم و يا راستى دزد بوده ولى به خانه نيامده بلكه از دم در گذشته و ما پنداشتهايم كه به درون خانه آمد و از اين روى آمد را بجاى از دم در گذشت گذاشتيم يا از هر دو جهت اشتباه كرديم و در نتيجه يا غير موضوع را بجاى موضوع گذاشتهايم يا غير محمول را بجاى محمول يا هر دو كار را كردهايم .
در صورتى كه غير موضوع را بجاى موضوع گذاشته باشيم ناچار ميان غير موضوع و موضوع مفروض يك رابطه و يگانگى ديدهايم كه حكم به يكى بودن آنها نموده و اين را آن پنداشتهايم مثلا در مثال بالا ما دزد را با قدى بلند و سرى پر مو و لباسى مشكى شناخته بوديم و برادر را نيز با همين اوصاف به همراهى مشخصات ديگر تشخيص داده بوديم و در موقعى كه گفتيم دزد به خانه آمد از كسى كه وارد خانه شده جز اوصاف مشتركه چيزى مشاهده نكرديم علاوه شب نيز بود و درب خانه نيز بى صدا باز شد و اين دو صفت نيز از اوصاف عمومى دزد است پس حكم كرديم كه دزد به خانه آمد و در حقيقت ديده بوديم كه كسى بلند قامت و پر موى و سياهپوش به خانه آمد و اين حكم صواب است و حكم كرديم كه اين اوصاف متحد با اوصاف دزد استيعنى دزد و برادر يكى استيعنى در مشخصات و اين حكم نيز صواب است و پس از آن به نيروى همين قوه كه دزد و برادر را يكى كرده بود در مورد قضيه كه ديده بوديم كسى بلند قامت و پر موى و سياهپوش به خانه آمد اين چنين گفتيم دزد به خانه آمد و اين حكم نيز از همين قوه صواب است ولى اگر مقايسه با مشاهده حس بشود خطا خواهد بود .
و همچنين در جايى كه غير محمول را بجاى محمول گذاشتيم حال از همان قرار است مثلا در مثال بالا موضوع حقيقتا دزد بوده ولى از راه خانه تا دم در خانه آمده و گذشته و ما اشتباها گفتيم داخل خانه شد و در حقيقتحركت در راه و رسيدن بدم در را ديده بوديم كه مشترك فيه دخول و مرور مىباشد و اين حكم صواب است پس از آن گفتيم رسيدن بدم در ورود است و با دخول اتحاد دارد و اين حكم نيز صواب است پس از يكى كردن دخول و مرور دخول را بجاى مرور گذاشتيم و اين حكم نيز صواب است ولى در عرصه فعاليت اين قوه خيال كه دو تا را يكى كرده بود نه در عرصه حكم حس .
مثال ديگر
ماديين مىگويند خدا موجود نيست و اين سخن خطا است ولى معناى تحليلى اين سخن كه در ته دل گوينده مىباشد صواب است زيرا گوينده اين سخن يا خدا را بمعنائى تفسير كرده كه جز حقيقت است مانند موجود جانشين علل ماديه مجهوله و نظاير آن و يا موجود را بمعنائى گرفته كه با حقيقتخدا هم نمىسازد چنانكه مىگويند ماده موجود يا موجود ماده به اضافه زمان و مكان و پس از تحليل بدست مىآيد كه گويندگان اين سخن در تطبيق معناى خيالى صواب خود بواقعيتخارج كه الهيين مىگويند خطا مىنمايند .
پس در مورد هر ادراك ناصواب و فكر فاسد بترتيبى كه ذكر شد بايد نقطه حقيقى را كه باصطلاح فلسفى مورد انتقال ما بالعرض مكان ما بالذات يعنى تطبيق حكم صواب قوهاى بمورد حكم صواب قوه ديگرى استبايد بدست آورده و فهميد كه هيچ ادراكى نمىتواند خطاى مطلق بوده باشد و در جهان هستى بحسب حقيقتخطائى پيدا شود بلكه پيوسته فكر اصلى و ادراك حقيقى در مورد خطا صواب مىباشد .
بر حرف هيچ كس منه انگشت اعتراض آن نيست كلك صنع كه خط خطا كشد از بيان فوق مىتوان نتيجه گرفت:
١- وجود خطا در خارج بالعرض استيعنى در جائى كه ما خطا مىكنيم هيچيك از قواى مدركه و حاكمهمان در كار مخصوص بخود خطا نمىكند بلكه در مورد دو حكم مختلف از دو قوه مثلا حكم اين قوه را بمورد قوه ديگر تطبيق مىنماييم حكم خيال را بمورد حكم حس يا بمورد حكم عقل و اين نكته مضمون سخنى است كه فلاسفه مىگويند كه خطا در احكام عقليه بواسطه مداخله قوه خيال است .
و از همين جا مىشود نتيجه گرفت كه اگر چنانچه ما در تكون علوم كنجكاوى كرده و به تميز ادراكات حقيقى و مجازى بالذات و بالعرض نائل گشته و خواص كلى آنها را بدست آوريم مىتوانيم بكليات خطا و صواب خود واقف گرديم و باصطلاح منطق در موارد قضايا ميان خطا و صواب تميز دهيم .
٢- در مورد هر خطائى صوابى هست
نظرياتى كه در اين مقاله بثبوت رسيد بقرار ذيل مىباشد: ١- هر تصديق مسبوق بتصور است ٢- ميان مدرك حسى و صورت خيالى و صورت عقلى وى نسبت ثابتى موجود مىباشد ٣- صورت عقلى موجود خارجى مسبوق بصورت خيالى وى و صورت خيالى وى مسبوق بادراك حسى وى مىباشد ٤- معلومات تصورى كه به نحوى قابل انطباق بخارج مىباشند منتهى بحس هستند اين حكم نيازمند به توضيحى است كه در مقاله آينده داده مىشود ٥- ما بماهيات اشياء فى الجمله نائل مىشويم ٦- در مرتبه وجود حسى اثر موجود در عضو حساس خطائى نيست ٧- در مرتبه ادراك حسى مفرد خطائى نيست ٨- در حكمى كه در مرتبه حس مىباشد خطائى نيست ٩- خطا در هر جا محقق شود در مرتبه ادراك و حكم و مقايسه با خارج است ١٠- وجود خطا در خارج بالعرض است ١١- در مورد هر ادراك ناصواب ادراك صوابى نيز داريم چنانكه بحسب واقع هر دروغى راستى دارد ١٢- علم حضورى قابل خطا نيست
فهرست مطالب
مقدمه 2
تاريخ فلسفه 3
صدر المتالهين، بانى حكمت متعاليه 6
روش مستشرقين 10
مكاتب فلسفى در اروپا 13
اجمالى از محتواى كتاب 15
نحوه نگارش كتاب 17
سابقه تاريخى فلسفه مادى 20
نقد ماترياليسم ديالكتيك 33
مقاله اول : فلسفه چيست (فلسفه و سفسطه) 35
ادراكات و مفاهيم ذهنى در نظر فيلسوف 35
جهات نيازمندى به فلسفه 37
فرق فلسفه و علوم ديگر 38
فلسفه حسى اگوست كنت 41
ماترياليسم ديالكتيك يك فلسفه نظرى است نه يك فلسفه حسى و تجربى 42
تعريف فلسفه 43
در واقع مجموعهايست از ذرات خالى از بعد مربوط به فلسفه است 45
استنتاج 47
انتزاع 47
خاتمه مقاله 48
نكته ٢ 51
نكته ٣ 53
معناى متافيزيك 54
معناى ديالكتيك 55
مقاله دوم : فلسفه و سفسطه يا ره آليسم و ايده آليسم 58
تاريخچه پيدايش سفسطه 59
ايده آليسم 62
ره آليسم 65
سبك متكى بتخيلات شاعرانه گوينده يا نويسنده 67
بركلى، از فلاسفه امپيريست 68
شوپنهاور سر دسته بدبينان 70
استدلال دكارت 74
اينك برخى از شبهات ايده آليسم 76
شبهات ايده آليسم 77
نكته ١ 81
هرامسه 82
فيثاغورس 84
افلاطون 85
افلوطين 86
نكته ٢ 87
دوام در قضايا 88
٣- اطلاق 91
علم حضورى و علم حصولى 96
نظريه پيروان ماترياليسم ديالكتيك در باره ادراك 98
نكته ٣ 101
مقاله سوم : علم و ادراك 103
مرتبه حس 104
مرتبه خيال 104
مرتبه تعقل 105
تمثيل 107
امور روحى و نفسانى 110
اشكال 115
دو نظريه معروف در باب كيفيت ابصار 115
عقيده صدر المتالهين در باب حقيقت ابصار 117
ادراك كميات متصله 120
مراحل مختلف ادراك از نظر علماى روان شناسى 125
احساس ابتدائى فراگيرى 126
حفظ نگاهدارى 126
نظريه روحى 128
نظريه مادى 128
عروض نسيان 133
عروض امراض حافظهاى 134
پاسخ به استدلال نظريه مادى بودن حافظه 134
اشكال يا تقرير نظر ماديين 139
اشكال يا تقرير 142
زمانى نبودن ادراكات 143
تتميم اصل مقصد 145
خود آگاهى 146
نظريه حسى 147
نظريه روحانى 149
مقاله چهارم : ارزش معلومات 156
ارزش معلومات 158
حقيقت يعنى چه؟ 158
آيا حقيقت فى الجمله وجود دارد 164
ميزان تشخيص حقيقت از خطا چيست 166
آيا ممكنست يك چيز هم حقيقت بوده باشد و هم خطا 166
آيا حقيقت متحول و متكامل است 172
چرا علوم تجربى يقينى نيست 177
چرا فلسفه و رياضيات يقينى است 181
پيدايش سوفيسم در يونان 186
مكتب شكاكان 187
عقيده قدما 189
نظريه دكارت 191
نظريه حسيون 194
نظريه كانت 198
نظريه هانرى بركسون 205
علم و معلوم ارزش معلومات 209
آيا ماترياليسم ديالكتيك شكاك است يا جزمى 221
خلاصه نظريه ماديين جديد 224
اجتماع صحيح و غلط و حقيقت و خطا 240
فلاكت ماترياليسم بدست ديالكتيك 247
خرده گيرى 251
فهرست مطالب 260