تذکراین کتاب توسط مؤسسه فرهنگی - اسلامی شبکة الامامین الحسنین عليهما‌السلام بصورت الکترونیکی برای مخاطبین گرامی منتشر شده است.
لازم به ذکر است تصحیح اشتباهات تایپی احتمالی، روی این کتاب انجام نگردیده است.
سرشت و سرنوشت
« خلاصه آثار استاد شهيد مرتضى مطهرى »
گروه معارف اسلامى دانشگاه امام صادقعليه‌السلام
مقدمه گروه معارف اسلامى دانشگاه امام صادقعليه‌السلام
مىتوان انسانشناسى را مناقشه برانگيزترين موضوعى دانست كه دانشمندان به آن پرداختهاند. اين موضوع، معركهى آراء و نظرياتى است كه تنوع و تعارض آنها در كمتر موضوعى ديده مىشود. به عنوان مثال در مباحث انسانشناسى عدهاى اعتقاد دارند كه انسان فاقد طبيعت و هويت اوليه است. در اين ميان برخى مانند ژان پل سارتر(١) مىگويند انسان هر گونه كه خود بخواهد خود را مىسازد و برخى ديگر مانند اميل دوركيم(٢) و كارل ماركس(٣) معتقدند جامعه انسان را مىسازد، گروهى همچون زيگموند فرويد(٤) غريزهى جنسى و گروه ديگر مثل آلفرد آدلر(٥) برترى جويى را محور طبيعت انسان مىدانند و عدهاى كثير مانند كارل گوستاو يونگ(٦) قائل به طبيعت دوگانه براى انسان هستند. دستهاى مثل توماس هابز(٧) انسان را ذاتا شرور و جماعتى مثل ژان ژاك روسو(٨) ذات انسان را نيك مىدانند. برخى همچون افلاطون(٩) و رنه دكارت(١٠) قائل به معلومات فطرى براى انسان هستند و برخى ديگر مانند سوفسطاييان(١١) و شكاكان قديم و جديد اصلا علم و معرفت را غير ممكن مىشمارند و...
به اختلاف نظر دانشمندان در مسائل زيادى مىتوان اشاره كرد، اما آن چه موضوع انسانشناسى را در اين ميان متمايز مىكند، اختلاف نظرهاى فروناكاستنى و تعارضات حل نشدنى است كه متفكران در طول تاريخ به آن مشغول بودهاند و بر خلاف موضوعات ديگر، هر چه كه به پيش مىرويم، در باب انسانشناسى وفاق كمترى حاصل مىشود و حل تعارضات پيشين غير ممكن مىنمايد.
ارنست كاسيرو(١٢) در فصل اول كتاب رسالهاى در باب انسان تحت عنوان بحران در شناخت نفس مىگويد : به علت تحول نظريهى جديد، انسان مبدأ و مركز عقلى خود را از دست داده است و در مقابل، آن چه به دست آورده، همانا آشفتگى كامل انديشه مىباشد. البته در سابق هم در باب مسألهى انسانشناسى اختلاف آراء و فرضيات زياد بوده، اما لااقل اين حسن را داشت كه كليهى اختلاف عقايد و تئورىها واجد يك جهت كلى بودند و مىشد همهى آنها را به يك مبدأ و مرجع تحويل كرد. مابعدالطبيعه، الهيات، رياضيات و زيستشناسى پشت سر هم نقش هدايت افكار را پيدا كردند و در آن چه مربوط به مسألهى انسان مىشود، خط سير تحقيق را معين نمودند. وقتى اين قدرت متمركز كننده كه قادر به هدايت كليهى كوششهاى انفرادى دانشمندان بود از بين رفت، مسألهى انسان دچار بحران واقعى خود شد. علماى الهيات، دانشمندان، سياستمداران، جامعه شناسان، و علماى زيستشناسى و روانشناسى، مردم شناسان و اقتصاددانان، همگى مسألهى انسان را از نقطه نظر خود نگاه مىكنند. جمع كردن و يكى كردن همهى اين جهات متعدد و تمامى اين مناظر گوناگون علمى غير ممكن مىنمايد(١٣) .
به اعتقاد ما اين تعارض حل نشدنى در شناخت انسان به خاطر حقيقت ماورايى و نفخهى الهى دميده شده در انسان(١٤) است و مجموع علوم و معارف بشرى توان درك آن حقيقت را ندارد(١٥) .
در ميان متفكران مسلمان كمتر شخصيتى را مىبينيم كه همچون استاد شهيد مرتضى مطهرى به موضوع انسانشناسى اهتمام داشته باشد. اهتمام استاد مطهرى به بحث انسانشناسى از دو حيث قابل توجه است : يكى از حيث گسترهى توجه ايشان به مباحث مربوط به انسانشناسى همچون شناختشناسى، اخلاق، فلسفهى اخلاق، جبر و اختيار، ديندارى، علل گرايش به ماديگرى، انسان كامل، فطرت و... اما جنبهى مهمتر توجه و اهتمام استاد مطهرى به بحث انسانشناسى آن است كه اين موضوع محور نظريهپردازى ايشان در معارف اسلامى مىباشد. استاد مطهرى انسانشناسى اسلامى را در قالب نظريهى فطرت پايه ريزى نمود و آن را محور انديشه و نظريهپردازى خود مىدانست. وقتى از استاد مطهرى سؤال مىشود كه هر فيلسوفى در يك زمينه تخصص دارد، مانند فلسفهى اخلاق، فلسفهى معرفت، فلسفهى دين، فلسفهى سياست و...، تخصص اصلى شما چيست؟ ايشان پاسخ مىدهد كه من فيلسوف فطرت هستم(١٦) عنايت استاد به نظريهى فطرت در اولين آثار علمى ايشان قابل مشاهده است، چنان كه در جلد دوم كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم كه در سال ١٣٣٣ تأليف شده به طور شاخص و برجسته به نظريهى فطرت و از جمله ادراكات فطرى بر مىخوريم. اين عنايت به نظريهى فطرت ادامه پيدا كرده و به تدريج بيشتر مىشود، به طورى كه در اواخر عمر شريف و در دوران پختگى و غناى فكرى ايشان، تأكيد بر نظريهى فطرت به حدى مىرسد كه مىگويند : فطرت، امالمسائل معارف اسلامى است(١٧) . و حتى نقل شده كه در ماههاى قبل از شهادت در بيشتر جلسات، دانشجويان خود را ترغيب مىكردند كه به نظيه فطرت بپردازند و در آن زمينه تحقيق كنند(١٨) .
اهميت نظريهى فطرت نزد استاد مطهرى از حد شعار فراتر رفته و به نظريهپردازى در عرصههاى گوناگون مىرسد همان طور كه خود استاد مىگويند : نظريهى فطرت شاخههاى زيادى در جاهاى مختلف پيدا مىكند(١٩) نمونههاى مهمى از اين شاخهها عبارتند از : تربيت و انواع آن(٢٠) ؛ اعتقاد به اصلاح پذيرى و امكان بازگشت از انحراف انسان ولو پليدترين افراد(٢١) ؛ ملاكى در ارزيابى اديان مختلف از نظر سازگارى آموزهها با گرايشهاى طبيعى بشر(٢٢) ؛ تقدم روانشناسى انسان بر جامعهشناسى انسان(٢٣) ؛ و البته نه اصالت فرد و اعتبارى بودن جامعه(٢٤) ؛ اين كه تاريخ ساختهى انسان است و نه انسان ساختهى تاريخ(٢٥) ؛ اعتقاد به وجود فرهنگ و ايدئولوژى بيگانه(٢٦) و با توجه به نكتهى اخير، پاسخ به اين شبهه كه آيا دين اسلام براى مليت ايرانى بيگانه بوده است(٢٧) و حتى موضوع تكامل تاريخ(٢٨) .
آنچه پيش روى داريد خلاصهى كتابهاى اصلى استاد مطهرى در باب انسانشناسى اسلامى است. اگر چه دفتر سوم از خلاصه آثار، تحت عنون انسان بر آستان دين نيز مشتمل بر برخى از مباحث مربوط به انسانشناسى بود، اما مباحث كتابهاى خلاصه شده در آن دفتر (تعليم و تربيت در اسلام، انسان كامل، تكامل اجتماعى انسان، نبرد حق و باطل، امدادهاى غيبى در زندگى بشر، ولاءها و ولايتها، عرفان حافظ) بيشتر جنبهى فرعى داشت، يعنى آن مباحث به ثمرات و نتايج انسانشناسى اسلامى مىپرداخت، اما كتابهاى خلاصه شده در اين دفتر به صورت ريشهاى و عميق به ابعادى از نظريهپردازى در باب انسانشناسى اسلامى اختصاص دارند، زيرا نظريهى فطرت به عنوان نظريهى اصلى انسان شناختى استاد علاوه بر كتاب فطرت در كتابهاى فلسفهى اخلاق و مسألهى شناخت و انسان و ايمان، انسان در قرآن، و علل گرايش به ماديگرى نيز حضور دارد.
در اين جا شايسته است مرور كوتاهى داشته باشيم بر تاريخچه و فضاى شكلگيرى هر يك از اين كتابها.
كتاب فطرت متن ده جلسه سخنرانى استاد مطهرى است كه در سالهاى ١٣٥٥ و ١٣٥٦ ايراد شده است. استاد مطهرى لااقل در چهار نوبت و از ديدگاههاى مختلف مسألهى فطرت را مورد بررسى قرار داده : در انجمن اسلامى پزشكان، در حوزهى علميه قم، در مدرسهى نيكان و در جلسهى يزدىها(٢٩) كه از اين مجموعه تا كنون فقط مجموعهى بحثهاى استاد در مدرسهى نيكان از سوى انتشارات صدرا چاپ شده كه همان كتاب فطرت است. در اين كتاب، استاد مطهرى فطريات را به دو بخش شناختى و احساسى تقسيم مىكند و در ادامه به طور تفصيلى به بحث فطرى بودن دين مىپردازد و نظر مخالفان فطرى بودن دين را نقد مىكند.
كتاب مسألهى شناخت حاصل ده جلسه سخنرانى استاد مطهرى در سال ١٣٥٦ در كانون توحيد تهران است. استاد مطهرى با بيان تخصصى و فلسفى در ديگر آثار خود (از جمله در جلد سوم شرح مبسوط منظومه) به بحث شناخت پرداخته، اما آنچه در كتاب مسألهى شناخت شاهد آن هستيم، به مقتضاى مخاطبان سخنرانىهاى اوليه كه دانشجويان رشتههاى مختلف بودهاند، بحثى نيمه فلسفى و در حد آشنايى با ابعاد مختلف مسألهى شناخت است كه استاد از شانزده موضوع مورد نظر به هشت موضوع مىپردازد و اين جلسات به خاطر دستگيرى ايشان پس از آخرين جلسهى سخنرانى ادامه نمىيابد.
دو كتاب انسان و ايمان و انسان در قرآن جلد اول و جلد چهارم از مجموعهى مقدمهاى بر جهان بينى اسلامى است كه آخرين اثر تأليفى استاد به حساب مىآيد به چاپ رسيدهاند. استاد در اين دو كتاب به صورت فشرده به معرفى ابعادى از انسانشناسى در جهان بينى اسلامى مىپردازد.
كتاب علل گرايش به ماديگرى چنان كه خود استاد در مقدمهى كتاب مىگويد با دو سخرانى در سالهاى ١٣٤٨ و ١٣٤٩ شكل مىگيرد و در سال ١٣٥٠ چاپ مىشود. استاد مطهرى در چاپهاى بعدى مطالب زيادى به كتاب مىافزايد كه از جملهى آنها بحث نارسايى مفاهيم فلسفى غرب است كه در تلخيص آن به خاطر دشوارى مطالب براى خوانندگان، قدرى گزينش نيز صورت گرفته است.
آخرين كتاب خلاصه شده در اين دفتر، انسان و سرنوشت از آثار تأليفى استاد مطهرى در سال ١٣٤٥ است كه در آن پس از مقدمهى مفصلى در باب علل انحطاط مسلمين به اين شبهه پاسخ داده مىشود كه اعتقاد به قضا و قدر و سرنوشت از پيش تعيين شده، از جمله علل انحطاط و عقب ماندگى مسلمانان است.
آخرين نكته اين كه كتابهاى خلاصه شده در اين دفتر نسبت به مجموعههاى قبل به خاطر ماهيت استدلالى و انتزاعى مباحث، صعوبت بيشترى داشتهاند و لذا تلخيص آنها نيز دشوارتر بوده است. در اين دفتر سعى دشده است از يك سو تلخيص اندك و حذف حداقلى مطالب، چنان انجام شود كه در فهم متن مشكلى ايجاد نكند، و از سوى ديگر توصيهى پيشين خود در دفتر اول را تكرار مىكنيم كه مطالعهى متن خلاصه شده، خواننده را از مطالعهى اصل كتب بىنياز نمىكند و لذا براى درك عميق و كامل مباحث استاد مطهرى، شايسته است خوانندگان محترم از مطالعهى اصل آثار استاد غفلت نكنند.
گروه معارف اسلامى دانشگاه امام صادقعليه‌السلام
على اصغر خندان
خلاصه كتاب « فطرت »
اهميت موضوع فطرت
موضوعات مهم فلسفه عبارتند از : خدا، جهان و انسان. بحث فطرت از طرفى مربوط به انسان و از طرف ديگر مربوط به خداست؛ لذا مىتوان گفت مسأله فطرت يك بحث فلسفى است. در قرآن و سنت روى اصل فطرت تكيه فراوان شده است و همين مسأله، بينش خاصى درباره انسان پديد آورده، تا آنجا كه شايد بتوان گفت مسأله فطرت، ام المسائل معارف اسلامى است؛ يعنى پذيرش و عدم پذيرش فطرت، تأثير زيادى در مسائل ديگر خواهد داشت. به عنوان مثال در مسأله تربيت اگر قائل به فطرت شويم، تربيت انسان بايد متناسب با فطريات او صورت گيرد و تربيت مطلوب آن است كه در صدد رشد دادن استعدادهاى انسان باشد. اما در صورت رد فطرت، مربى انسان فقط خواست خود را در نظر مىگيرد و مىخواهد فرد را به شكلى در آورد كه منظور خودش تأمين شود، مثل كسى كه گوسفند را به خاطر خود مىخواهد، نه به خاطر گوسفند و آن را اخته مىكند تا چاق شود، گر چه با اين عمل خود گوسفند ناقص مىشود. نپذيرفتن فطرت هم باعث مىشود كه انسانها را همين طور تربيت كنيم، مثلا بگوييم : جامعه نياز به سرباز دارد و سرباز بايد صددرصد مطيع باشد، لذا او را طورى تربيت كنيم كه اراده و عقلش را هيچ گاه به كار نگيرد، در حقيقت با اين كار آن سرباز را نسبت به مقام اصلى انسانى خود ناقص كردهايم(٣٠) .
معناى فطرت
در قرآن ماده ف ط ر مكرر آمده است، مانند :( فَطَرَهُنَّ ) (٣١) ،( فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ) (٣٢) ،( إِذَا السَّمَاءُ انفَطَرَتْ ) (٣٣) ،( مُنفَطِرٌ بِهِ ) (٣٤) و... كه همه جا در مفهوم اين كلمه، ابداع و آفرينش بدون سابقه مشاهده مىشود. خود لغت فطرت فقط در يك آيه در مورد انسان و دين آمده است.( فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّـهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّـهِ ) (٣٥) با توجه به اين كه وزن فعلة در زبان عربى دلالت بر نوع و چگونگى دارد، جمله( فِطْرَتَ اللَّـهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا ) يعنى آن گونه خاصى از آفرينش كه خدا به انسان داده، و لذا فطرت انسان يعنى ويژگيهايى در اصل خلقت و آفرينش انسان. ابن اثير در النهاية در ذيل حديث كل مولود يولد على الفطرة(٣٦) مىگويد : معناى فطرت اين است كه انسان به نوعى از سرشت و طبيعت آفريده شده كه براى پذيرش دين آمادگى دارد و اگر به حال طبيعى خود رها شود همان راه را انتخاب مىكند. ابن عباس مىگويد : من معنى فطرت را در قرآن نفهميده بودم تا اين كه مشاهده كردم كه دو اعرابى درباره چاه آبى دعوا داشتند و يكى از آنها گفت : انى فطرتها، يعنى من ابتدا آن چاه را حفر كردم. از اين جا فهميدم كه فطرت يعنى خلقت صد درصد ابتدايى در انسان كه در غير انسان سابقه ندارد.
در قرآن كريم سه لغت فطرت، صبغة و حنيف در مورد دين به كار برده شده؛ يعنى هم فطرة الله، هم صبغة الله(٣٧) و هم للدين حنيفا گفته شده است. صبغة نيز بر وزن فعله به معناى چگونگى و نوع خاصى از رنگ زدن مىباشد؛ صبغة الله يعنى نوع رنگى كه خداوند در متن تكوين زده است، يعنى رنگ خدايى، مسيحيان هم وقتى مىخواهند كسى را مسيحى كنند، او را غسل تعميد مىدهند، يعنى او را در آبى كه رنگ خاصى دارد، غسل مىدهند و به اين وسيله رنگ مسيحيت به او مىزنند. قرآن با بيان صبغة الله مىخواهد بفرمايد كه اين رنگ زدنها اثرى ندارد و آنچه پيامبر ما مىگويد، همان فطرت واقعى است و صبغة الله يا فطرت واقعى يعنى رنگى كه خدا در متن خلقت به روح و روان بشر زده است. درباره واژه حنيف و حنيفت از امام باقرعليه‌السلام سؤال شد، فرمودند : هى الفطرة التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله(٣٨) ابن اثير نيز توضيح مىدهد كه حنيفيت يعنى ميل و گرايش به حقيقت، و حنيف يعنى حق گرا و توحيد گرا؛ بنابراين همان طور كه در احاديث آمده است، دين حنيف يا دين فطرى يا صبغة الله، همان توحيد و معرفت خداوند مىباشد.
خوب است قبل از ورود به بحث اصلى تفاوت سه لغت طبيعت، غريزه و فطرت را هم بيان كنيم؛ ويژگىهاى ذاتى در اشياى بىجان و يا نباتات را طبيعت يا طبع مىناميم، مثلا مىگوييم طبيعت اكسيژن اين است كه قابل احتراق مىباشد، يا طبيعت فلان درخت آن است كه طاقت سرماى شديد را دارد و... البته واژه طبيعت را در حيوانات و انسانها هم به كار مىبريم، ولى در جنبههايى كه با بىجانها مشتركند. لغت غريزه بيشتر در مورد حيوانات و كمتر در مورد انسان به كار مىرود، ولى در مورد جماد و نبات به هيچ وجه به كار برده نمىشود. البته ماهيت غريزه كاملا روشن نيست ولى همين قدر مىدانيم كه يك حالت نيمه آگاهانه و غير اكتسابى است كه راهنماى حيوانات در زندگيشان مىباشد. اين حالت در انسانها نيز تا حدى وجود دارد. در مورد اميال غريزى، انسان به خود ميل يك نوع آگاهى حضورى دارد، اما به خود اين آگاهى كوچكترين توجه و علمى ندارد و به خاطر همين است كه گفتيم غريزه حالتى نيمه آگاهانه است.
اما لغت فطرت فقط در مورد انسان به كار برده مىشود. فطرت نيز مانند طبيعت و غريزه، يك امر تكوينى و غير اكتسابى است، اما از غريزه آگاهانهتر است، يعنى انسان يك سلسله فطريات دارد و مىداند كه چنين فطرياتى دارد. فرق ديگر فطريات با غريزه، اين است كه غريزه در حدود مسائل مادى زندگى حيوانى است، اما فطريات مربوط به مسائل ماوراى حيوانى است؛ به بيان ديگر يك سلسله مسائل هست به نام انسانيت و ارزشهاى انسانى كه اين مسائل با منطق سود و منفعت، تضاد دارند. در منطق سودجويى، انسان ادامه حيات را به حسب غريزه دوست دارد، لذا به دنبال چيزى مىرود كه به سودش مىباشد و به بقايش كمك مىكند؛ اما گاهى به دنبال چيزهايى مىرود كه با سود مادى او قابل انطباق نيست كه نام آنها را ارزشهاى انسانى گذاشتهاند. حال مىخواهيم ببينيم اينها چيست و آيا ريشهاى در نهاد و سرشت انسان دارد يا خير؟ و اگر كسى ريشهاى در نهاد انسان براى اينها قائل نشود، آيا مىتواند دم از اصالت انسان بزند يا خير؟ غربىها به غلط اسم اين را value (ارزش) گذاشتهاند و در واقع خواستهاند بگويند : اينها واقعيت نيستند، ولى انسان به حسب قرارداد به اينها ارزش و اعتبار داده است، همان گونه كه يك اسكناس هزار تومانى، در عالم واقع ارزشى ندارد و اين ما هستيم كه ارزشى براى آن اعتبار مىكنيم. ما عقيده دانشمندان غربى را در اين زمينه نقد و بررسى خواهيم نمود(٣٩) .
فطريات انسان
در ميان موجودات جهان، هيچ موجودى به اندازه انسان ناشاخته نيست. يكى از مجهولات درباره انسان مسأله فطريات يا به تعبير بعضى روانشناسان، غرايز انسان است كه در دو قست قابل بررسى مىباشد : يكى در ناحيه شناختها و دريافتها، و ديگر در ناحيه خواستها و گرايشها.
١- فطريات ادراكى (دانشى)
در ناحيه دريافتها و شناختها، اين مسأله وجود دارد كه آيا انسان داراى يك سلسله معلومات فطرى و غير اكتسابى هست يا نه، در اين زمينه نظريات مختلفى وجود دارد : يك نظر، نظريه افلاطون است كه مىگويد روح انسان قبل از تعلق به بدن، در دنياى ديگرى به نام عالم مُثُل قرار داشته و حقايق اشياء را درك كرده است، وقتى كه روح به بدن تعلق گرفت، حجابى ميان او و معلوماتش برقرار مىشود و او موقتا آن معلومات را فراموش مىكند، لذا حقيقت تعليم و تعلم همان تذكر و ياد آورى است و اما نظريه حكماى اسلامى اين است كه انسان بالفطره چيزهاى كمى را ميداند كه آنها اصول مشترك تفكر انسانى مىباشند، اما نه به آن مفهوم افلاطونى، بلكه انسان در همين دنيا متوجه آن اصول مىشود، ولى در دانستن آنها نياز به تعليم و فكر كردن ندارد، يعنى انسان به گونهاى است كه با صرف عرضه شدن اين مسائل بر او، آنها را به طور كلى قبول مىكند و خلاف آنها را نمىتواند قبول نمايد، نه اين كه آنها را قبلا مىدانسته است.
در ميان فلاسفه جديد نيز در اين مسأله اختلاف نظر وجود دارد. كانت معتقد است كه انسان يك سلسله معلومات قبلى و غير حاصل از تجربه و حواس دارد كه اين معلومات لازمه ساختمان ذهن انسان است. فرق كانت با حكماى اسلامى اين است كه حكماى اسلامى مىگويند انسان در ابتداى تولد، همان اصول اوليه تفكر را هم ندارد، ولى بعدا پيدا مىشود، بدين شكل كه به صرف تصور دو طرف قضيه (موضوع و محمول)، اين رابطه را تصديق مىكند. مثلا با در نظر گرفتن اين قضيه كه كل از جزء بزرگتر است افلاطون مىگويد : اين را مانند ساير مسائل، روحها از ازل مىدانستند و در اين جا فقط ياد آورى مىشود. كانت مىگويد : به خاطر ساختمان ذهن و يك سلسله عناصر ذهنى، انسان خود به خود اين قضيه را تأييد مىكند. اما حكماى اسلامى مىگويند : انسان در ابتداى خلقت چيزى نمىداند، حتى اين قضيه را؛ اما همين كه تصورى از كل و تصورى از جزء برايش حاصل شد، حكم فوق را صادر مىكند. اينها قضايايى هستند كه تصورشان موجب تصديقشان مىشود.
نظريه ديگر كه اغلب فيلسوفان حسى مثل جان لاك و هيوم به آن معتقدند، اين است كه لوح ضمير انسان صفحه سفيدى است و مىتواند همه چيز را از بيرون دريافت كند. اينها مىگويند فكر انسان يك سلسله اصول ثابت و غير قابل ترديد ندارد. بر خلاف اين عده فلاسفه اسلامى و همه كسانى كه قائل به اصول تفكر فطرى هستند، قضايايى مانند تناقض محال است يا كل از جزء بزرگتر است را غير قابل خطا و اشتباه مىدانند و مىگويند اين اصول در هر مكان و هر زمان و هر حالتى درست است. لذا اين عده مىتوانند از آن اصول، فروعى بسازند و يك جهان بينى يقينى داشته باشند. اما حسيون و آنهايى كه منكر اين اصول مىشوند، بايد بگويند كه اينها هم اكتسابى است، يعنى عاملى سبب شده كه ما اين طور فكر كنيم و چه بسا با تغيير اين عامل، ما برعكس فكر كنيم و مثلا بگوييم كه جزء از كل بزرگتر است. پس اگر اين اصول تفكر فطرى را منكر شويم، ارزشى براى هيچ دريافت و هيچ علمى باقى نمىماند و قهرا هيچ فلسفهاى اعتبار نخواهد داشت و نمىتوان به يك جهانبينى و شناخت يقينى رسيد. فلسفههاى ماترياليستى چارهاى ندارند جز اين كه حسى محض باشند، و در اين صورت مجبورند تمام انديشهها را محصول عوامل بيرونى بدانند و بگويند : شايد هر چه مىدانيم، همگى ساخته و پرداخته شرايط خاص محيط باشد و با تغيير محيط عوض شود، و در اين صورت چارهاى جز شك گرايى مطلق و نفى هر علم و فلسفهاى نخواهند داشت. پس به آنها بايد گفت همين فكر شما هم كه جهان چيزى جز ماده نيست، اعتبارى ندارد و احتمال دارد عوض شود(٤٠)
٢- فطريات احساسى (گرايشى)
گرايشها و خواستهاى غير اكتسابى انسان را مىتوان به دو دسته تقسيم كرد؛ خواستهاى جسمى و خواستهاى روحى. منظور از خواست جسمى، تقاضاهايى است كه صددرصد وابسته به جسم باشد، مانند غريزه خوردن هنگام گرسنگى، كه يك امر كاملا مادى و در عين حال غريزى است؛ يعنى ساختمان بدنى انسان و هر حيوانى اقتضا مىكند كه به محض گرسنه شدن به دنبال غذا برود. همين طور است غريزه جنسى و... كه ما فعلا به اين امور غريزى يعنى گرايش فطرى جسمانى كارى نداريم. اما يك سلسله خواستها و ميلها هست كه روانشناسى آنها را امور روحى يا لذات روحى مىنامد، مانند حقيقت جويى يا ميل به پرستش. مىخواهيم ببينيم آيا اينها فطرىاند يا خير. در اين جا ابتدا به بررسى اين گرايشها و ميلها مىپردازيم و سپس درباره فطرى بودن يا فطرى نبودن آنها بحث مىكنيم.
يكى از امتيازات انسان از غير انسان يك سلسله گرايشهاى خاص است كه مىتوان آنها را گرايشهاى مقدس ناميد، زيرا اين گرايشها انسان را از خود محورى بيرون مىآورد. خود محورى يعنى گرايشهايى كه نهايت امر به خود فرد برگردد. مانند گرايش به تغذيه كه در حيوانات هم هست. اما آن گرايشهاى مقدس اولا بر اساس خود محورى و خودخواهى قابل توجيه نيست، و ثانيا انسان در وجدان خود براى آنها يك نوع قداستى قائل است، يعنى اينها را در هر كسى ببيند او را انسانى متعالى تلقى مىكند، و ثالثا كاملا شكل انتخابى و آگاهانه دارد. به هر حال اين گرايشها امورى است كه ملاك و معيار انسانيت شناخته مىشوند. ما ابتدا بايد اين مسائل را طرح كنيم، و بشناسيم بعد ببينيم كه آيا فطريند يا نه؟ و در صورت فطرى بودن چه نتيجهاى بايد بگيريم و در صورت فطرى نبودن چه نتيجهاى؟ و بعد برويم سراغ دليل بر فطرى بودن يا نبودن آنها. اين فطريات يا خواستههاى روحى انسان عبارتند از :
١ - حقيقت جويى
مىتوانيم نام اين مقوله را مقوله دانايى يا مقوله دريافت واقعيت جهان بناميم. به هر حال در انسان گرايشى هست كه مىخواهد واقعيتها را آن چنان كه هستند درك كند و بشناسد و همين مسأله باعث پيدايش علم و فلسفه شده است. در روانشناسى اين مقوله را به نام حس كاوش مطرح مىكنند. اين حالت در كودكان نيز به شكل كنجكاوىهاى گوناگون وجود دارد. به خاطر همين حس است كه انسان دانايى را ولو همراه با رنج و سختى، بر ابلهى ولو با ثروت و خوشى، ترجيح مىدهد.
٢ - خير خواهى
اين گرايش همان چيزى است كه آن را اخلاق يا خير اخلاقى مىناميم. انسان به بسيارى از امور به خاطر منفعت آنها گرايش دارد. گرايش انسان به منفعت، همان خود محورى است كه براى حفظ و ادامه حيات خود مىباشد. اما گاهى كارى را فضيلت مىداند، و بدان گرايش دارد. مانند گرايش انسان به راستگويى و تنفر وى از دروغ. به طور كلى اين گرايشها كه فضيلت ناميده مىشوند دو نوع است : فردى و اجتماعى. فردى مثل گرايش به نظم، گرايش به تسلط بر نفس و... و اجتماعى مانند گرايش به تعاون، گرايش به احسان، گرايش به ايثار و...
٣ - گرايش به جمال و زيبايى
در انسان گرايش به زيبايى دوستى و زيبايى آفرينى در زمينههاى مختلف وجود دارد، حتى در لباس پوشيدن. مسأله هنر هم خلق نوعى زيبايى است كه گرايش به آن در همه افراد وجود دارد. يكى از جهات معجزه بودن خود قرآن هم مقوله زيبايى يعنى فصاحت و بلاغت آن است.
٤ - گرايش به خلاقيت و ابداع
گرايشى در انسان هست كه او را وادار به نوآورى مىكند. ابتكار و نوآورى در مقابل تقليد است؛ بعضى فقط تابع و مقلدند و روشهاى ديگران را تقليد مىكند، اما بعضى ابتكار دارند و در زمينههاى مختلف كار و صنعت و علم و... چيزهاى نو مىآفرينند. از بالاترين مراتب نوآورى، خلق نظريههاست كه كسى نظريهاى خلق كند، بعد آن را اثبات نمايد و ديگران نظريه او را بپذيرند.
٥ - عشق و پرستش
عشق نيز يكى از پيچيدگىهاى وجود انسان است.
محبت وقتى به مرحلهاى برسد كه بر عقل و اراده تسلط پيدا كند، به آن عشق گويند. عشق واقعى جدا از شهوات، به پرستش هم مىانجامد. در مورد عشق تفسيرهاى گوناگونى ارائه شده است. بعضى مانند فرويد آن را چيزى جز شهوات ندانسته و گفتهاند : عشق همان هيجان غريزه جنسى است. بعضى ديگر مثل ويل دورانت معتقدند عشق از غريزه جنسى شروع مىشود ولى بعد تلطيف شده، جنبه جنسى خود را از دست مىدهد و حالت روحانى به خود مىگيرد. اما فلاسفه اسلامى قائل به دو نوع عشقند : عشق جسمانى و عشق روحانى و منشأ عشق جسمانى را غريزه مىدانند كه با وصال معشوق پيان مىيابد، اما عشق روحانى نوعى همشكلى بين روحهاست كه نه تنها وصال آن را خاموش نمىكند، بلكه بر حرارتش مىفزايد. به عقيده اينها، برخى از عشقهاى افراد انسان به يكديگر هم از نوع روحانى است، زيرا شخص معشوق مظهرى است از آن معشوق حقيقى، عاشق در خيال خود همه كمالات را براى معشوق فرض مىكند و براى همين است كه گاه عاشق، خيال محبوب را از خود محبوب عزيزتر مىدارد. اما بنابر نظر عرفا اصلا عشق مجازى وجود ندارد و تمام عشقها، حقيقى است. عرفا مىگويند : تنها جمال و زيبايى، جمال خداست و بقيه، پرتوهايى از اين جمالند. فطرت انسان در جستجوى جمال و كمال مطلق است، اما در مصداق آن اشتباه مىكند و سراغ اينها كه تا حدى مظهر معشوق حقيقىاند مىرود، براى همين است كه بعد از وصال به معشوقهاى غير حقيقى كه فاقد جمال و كمال مطلقند، احساس سرخوردگى مىكند.
اشتباه اين مسأله كه گفتهاند انسان طالب تنوع است، در همين جا معلوم مىشود : زيرا حق اين است كه انسان چيزى را كه مقتضاى طبيعتش است، طلب كند و وقتى بدان رسيد آرامش يابد. پس انسان حقيقتا طالب تنوع نيست و اگر به مطلوب حقيقى خود برسد آرام مىگيرد؛ اين سرگردانىها ناشى از آن است كه انسان در مصداق مطلوب خود اشتباه مىكند. لذا آنان كه دنبال خدا مىروند، آرامش مىيابند( الَّذِينَ آمَنُوا وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُم بِذِكْرِ اللَّـهِ أَلَا بِذِكْرِ اللَّـهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ ) (٤١) تنها با ياد خدا دلها آرام مىگيرد و هيچ مطلوب ديگرى به انسان آرامش حقيقى نمىدهد. از اين جا سخيف بودن كلام آنهايى كه بهشت را جايى خستگىآور تلقى مىكنند، معلوم مىشود. اينها چون لذات را صرفا در لذات مادى خلاصه كردهاند و لذات مادى هم فقط وقتى لذتبخش است كه انسان آن لذات را نداشته باشد و با زحمت كسب كند و در بهشت هم همه لذات مهياست، از اين رو پنداشتهاند در بهشت، انسان از چيزى لذت نمىبرد. در حالى كه قرآن جواب اينها را داده است كه( لَا يَبْغُونَ عَنْهَا حِوَلًا ) (٤٢) اهل بهشت طالب تحول نيستند. زيرا لذت آنها اين است كه مهمان خالق خود هستند و با آن حقيقت پيوند خوردهاند، لذا ديگر آن حالت دلزدگى و تنوع خواهى و اين كه به جاى ديگر بروم وجود ندارد، و اصلا جاى ديگر، معنى ندارد.
به هر حال خوبى عشق ولو عشقهاى مجازى، اين است كه در انسان وحدت و تمركز ايجاد مىكند؛ روح انسان به صدها شىء وابستگى دارد و فقط وقتى واقعا موحد مىشود كه همه اين رشتههاى تعلق را پاره كند، و عشق سبب پيدايش اين حالت تمركز مىشود. پس عشق در حقيقت همان فناى عاشق در معشوق است و به خاطر همين است كه با هيچ منطق مادى جور در نمىآيد. عشق، انسان را به مرحلهاى مىرساند كه از معشوق، خدايى مىسازد و او را هستى مطلق فرض مىكند و بنده او مىشود، و اين پرستش است. جالب است كه بدانيم غربيانى مثل راسل، آن عشقهايى را كه به فناى عاشق در معشوق مىانجامد، عشقهاى شرقى مىدانند؛ وى در كتاب زناشويى و اخلاق مىگويد : براى ما (غربيها) عشق وسيله و مقدمهاى براى وصال است، اما عشقهاى شرقى، خود، هدف است و اين عشقهاست كه به روح انسان عظمت و شكوه و شخصيت مىدهد.
اين كه ما پرستش را مرحله نهايى عشق و پرستش واقعى را پرستش عاشقانه معرفى كرديم، ممكن است اين سؤال را پديد آورد كه پس تكليف عبادتهاى اغلب مردم كه به اين مرحله نرسيدهاند، چيست؟ مىگوييم : اين مسأله از نظر اسلام، مسلم است كه اخلاص، شرط عبادت مىباشد :( وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّـهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ ) (٤٣) و اخلاص اين است كه معبود انسان، خود خدا باشد، نه هواى نفس. انسان گاهى بدون هيچ ارتباطى با خدا، كارى را كاملا براى هواى نفس خود انجام مىدهد، كه هيچ. اما گاه خدا را وسيله قرار مىدهد براى خواستههاى نفسانى خودش؛ مثلا به در خانه خدا مىرود براى حل مشكلات دنيا. اين هم اگر چه نوعى شرك است، اما خداوند آن را مىپذيرد و همان چيزى را كه انسان مىخواهد، به او مىدهد. در آخرت هم همين طور است؛ اگر انسان خدا را براى خواستهاى اخروى عبادت كند، خدا آن خواستهها را به وى مىدهد و اگر چه اين عبادت، عبادت واقعى نيست، اما خداوند اين گونه شركها را به تفضل خودش ناديده مىگيرد و اعمال ما را از ما خواهد پذيرفت. پرستش حقيقى آنجاست كه خدا، فقط و فقط به خاطر خودش و به صورت عاشقانه پرستيده شود. در روايات اسلامى آمده است : ان دبيب الشرك فى القلب، أخفى من دبيب النملة السوداء على الصخرة الصماء فى الليلة الظلماء(٤٤) كه اين همان شركهاى مخفى است كه خدا وسيله مىشود براى هدفهاى ديگر(٤٥) .
توجيه اين پنج مقوله بر اساس فطرت و نفى فطرت
حال ببينم چگونه مىتوان اين پنج مقوله را توجيه كرد. به طور كلى اينها دو توجيه اساسى دارند؛ يكى اين كه بگوييم : همه اينها از فطرت سرچشمه مىگيرند؛ انسان حقيقتى است مركب از روح و بدن و روحش حقيقتى است الهى و ملكوتى نفخت فيه من روحى(٤٦) در انسان، هم عناصر مادى و طبيعى وجود دارد كه او را به طبيعت وابسته مىكند، هم عناصر غير مادى كه او را به امورى معنوى وابسته كرده است : ان الله تعالى خلق الملائكة و ركب فيهم العقل، و خلق البهائم و ركب فيهم الشهوة، و خلق الانسان و ركب فيه العقل و الشهوة(٤٧) پس اين كه انسان حقيقت جو و زيبايى جو و... مىباشد، واقعيتى است در روح او، انسان ميان اين دو گرايش آسمانى و زمينى مختار است؛( إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا ) (٤٨) آنها كه در جهت آسمانى و عقلانى پيش رفتهاند، گروه حق را تشكيل مىدهند، و آنها كه در حيوانيت سقوط كردهاند، گروه باطل را. نبردهاى انسانى تاريخ هم، صرف نبرد طبقه محروم با طبقه برخوردار، به خاطر منافع نيست، بلكه نبرد اصلى، نبرد طبقه حقجو با طبقه منعفتجو است، و البته طبقه محروم نسبت به طبقه برخوردار، بيشتر به حق گرايش دارد، زيرا حق از طرفى روح گرايش به حق او را ارضا مىكند و از طرف ديگر حقوق از دست رفتهاش را به او مىدهد.
توجيه ديگر اين است كه بگوييم خير، اين گرايشها فطرى نيست. در اين صورت بايد به توجيههاى مادى پرداخت، همان طور كه عدهاى مىگويند : انسان با حيوان فرقى ندارد و آنچه به حسب غريزه مىخواهد همان وسايل معاش است، اما در اثر همين زندگى مادى، به يك سلسله امور ديگر هم نياز پيدا مىكند؛ مثلا انسان به تنهايى نمىتواند زندگى كند و منافع و مصالح او اقتضاى زندگى جمعى را دارد. بعد در اين زندگى جمعى يك سلسله مقرراتى وضع مىشود تا هر كسى حدود مرز خود را رعايت كند؛ مثلا عدالت وضع مىشود، چون زندگى اجتماعى بدون عدالت امكانپذير نيست. من عدالت را مىخواهم براى اين كه شما به من زور نگوييد و شما هم آن را مىخواهيد براى اين كه من به شما زور نگويم، و اين كه عدالت را به خاطر عدالت بخواهيم، بىمعنى است. يا مثلا بشر مىبيند هر چه درباره طبيعت آگاهتر شود، برايش بهتر است؛ پس به دنبال علم مىرود و احيانا به آن يك قداستى هم مىبخشد، چرا كه علم بهترين ابزار كسب معاش است. گاه يك سلسله قداستهايى را هم نيرنگها به وجود مىآورند. مثلا طبقات زيرك و باهوش، مردم را فريب مىدهند و براى علم، هنر، خلق و ابداع و... يك قداست ذاتى قائل مىشوند در حالى كه هدفشان فريب مردم و استفاده از محصول كار آنهاست. عشق و پرستش هم اساسا بىمعناست، زيرا انسان را از خود بيگانه مىكند و فناى عاشق در راه معشوق با هيچ منطقى جور در نمىآيد و...
در بحث فطريات علمى گفتيم كه حسيونى كه به حسى بودن خود وفادار ماندند، به دو اصل پايبند شدند و گفتند : اولا چيزى را كه حس نمىكنيم، نه نفى مىكنيم و نه اثبات؛ ثانيا بعضى مسائل مانند اصل عليت را اگرچه همه اذهان قبول دارند اما چون محسوس نيست ما قبول نداريم، چون آنچه محسوس است تعاقب است نه عليت. ولى يك عده خواستند در مقدمات، حسى باشند و در نتيجهگيرى، عقلى. در باب گرايشها هم همين طور است. يك عده مثل نيچه، به لوازم مادى بودن روح از هر جهت ملتزم شدند و تمام ارزشهاى انسانى را كه اخلاق ناميده مىشود، نفى نمودند. واقعا هم اگر ما انسان را صدردصد مادى بدانيم، تمام گرايشهاى مقدس انسانى، امورى موهوم خواهند بود. اما كسانى كه اصالت ارزشهاى انسانى را در ظاهر قبول مىكنند، خود دو دستهاند. يك دسته كه ماركسيستها باشند، اين ارزش انسانى را متغير مىدانند و دسته ديگر، يعنى اگزيستانسياليستها، سعى كردهاند براى اين اصالتها، پايهاى پيدا كنند بدون اين كه تركيب مادى بشر به هم بخورد(٤٩) . اكنون به بيان و نقد اين دو ديدگاه مىپردازيم :
توجيه ارزشهاى انسانى از ديدگاه ماركسيستها
ماركسيستها مىگويند : چون انسان موجود ثابتى نيست، قهرا ارزشهاى انسانى هم ثابت نيستند. انسان در هر دوره ارزشهاى اخلاقى مختص به آن دوره را دارد. اساس اين نظريه مسأله نسبيت اخلاق مىباشد، يعنى چون انسان متغير است انسانيت نيز متغير و تابع شرايط خاص زمان و مكان مىباشد و هر زمانى يك اخلاق را اقتضا مىكند.
حال آيا واقعا ارزشهاى اخلاقى متغيرند؟ مثلا همين حقيقتجويى، آيا يك ارزش متغير است و در دورههاى اشتراك اوليه، كشاورزى، بردگى، فئودالى، سرمايهدارى و كمونيستى براى انسان تغيير كرده يا ارزشى ثابت است؟ ثانيا اگر ارزشها متغير باشند، بايد هر ارزشى در زمان خود درست باشد و در زمان ديگر خطا، و ديگر كسى حق محكوم كردن اخلاق خطاى گذشتگان را نخواهد داشت؟ مثلا بايد گفت كار فرعون در زمان خودش خوب بود، چون دوره، دوره حكومت فرعونها بود! ثالثا در اين بيان روى اخلاق طبقاتى تكيه شده است و مطابق آن، مثلا در زمان ما كه نمونهاى از همه اين نظامها موجود است، بايد بگوييم كه واقعا اخلاق براى كمونيست يك چيزى است و براى كاپيتاليست چيز ديگر، پس يك كمونيست نمىتواند يك كاپيتاليست را از نظر اخلاقى محكوم كند، زيرا يك اخلاق مشترك انسانى و فطرى در كار نيست كه ملاك قضاوت قرار گيرد.
از اشكالات فوق به اين نتيجه مىرسيم كه انسان نمىتواند هم قائل به اخلاق باشد و هم آن را نسبى و متغير بداند و لااقل اصول اخلاقى بايد ثابت باشند. اگر ثبات را از اخلاق بگيريم به صورت آداب و يك سلسله قواعد قراردادى در مىآيد كه نه مقدس خواهد بود و نه ملاك خير و فضيلت. نكته ديگر در اين فرضيه، متكامل دانستن اخلاق است كه آن هم تناقضى ديگر در اين فرضيه مىباشد : مىدانيم كه متغير، هم مىتواند در جهت سقوط و انحطاط باشد و هم در جهت تكامل، اگر اخلاق تنها سير تكاملى داشته باشد، ديگر فساد اخلاقى معنى ندارد و هر مرحلهاى كه بيايد از مرحله بعد بهتر خواهد بود. براى تكامل بايد يك مبدأ كمال در نظر بگيريم و بعد مسيرى كه شىء از همان مبدأ و در همان مسير رشد مىكند و در سطح بالاترى قرار مىگيرد.
در مورد جامعه بشرى تكامل سه مصداق مىتواند داشته باشد؛ گاه منظور از تكامل جامعه بشرى، در رابطه با انسان و طبيعت است كه مسلما در اين جنبه تكامل رخ داده است يعنى روز به روز بر تسلط انسان نسبت به طبيعت افزوده شده است. حالت ديگر، تكامل در روابط انسانها با يكديگر از نظر روابط ساختمانى اجتماعى است و در اين جا نيز تكامل را مشاهده مىكنيم، يعنى جامعه از نظر تشكيلات، روز به روز پيچيده و گستردهتر شده است كه نتيجه آن، زياد شدن تخصصها در جامعه، خارج شدن افراد اجتماع از تشابه و دور كردن آنها از يكديگر است. حالت سوم تكامل در انسانيت و اخلاق است. ما تنها اگر اصول ارزشهاى انسانى را فطرى و ثابت بدانيم، تكامل معنى پيدا مىكند. مثلا مىگوييم زيبايى دوستى يكى از ارزشهاى انسانى است. حال اگر به تاريخ زندگى بشر بنگريم مىبينيم كه بشر اوليه و بشر امروزى بسيار پيشرفت كرده است. اما اگر تكامل را صرف تغيير بدانيم كه حتى وحدت مسير و معيار هم برايش قائل نباشيم و بگوييم مثلا بشر گذشته در دورههاى سابق، حقيقتجو بود، ولى امروز اين معيار تغيير كرده، ديگر به اين تغيير، تكامل نمىگويند.
اينها پنداشته اند اگر معيارهاى انسانيت را ثابت بشماريم، انسان را ثابت و غير متكامل دانستهايم. لذا تكامل را امرى اعتبارى و طفيلى تكامل ابزار توليد دانستهاند. ما در تكامل ابزار توليد شكى نداريم، اما اينها مىگويند ابزار توليد كه تكامل مىيابد و هر مرحلهاى، اخلاقى را ايجاب مىكند و چون آن اخلاق ناشى از مرحله تكامل يافته ابزار توليد است، پس اخلاق آن مرحله هم متكامل شده است. در صورتى كه اينها هيچ تلازمى باهمديگر ندارند؛ اولا ما اين حرف كلى را كه هر دوره ابزار توليد، اخلاق خاصى را اقتضا مىكند، در اصول اخلاق قبول ننداريم، زيرا ابزار توليد در هر مرحلهاى باشد، اصول اخلاقى يكى است. اين مثل آن است كه كسى بگويد زمانى كه دزدى با شعمع بوده، كار بدى بود حال كه برق و الكترونيك آمده، ديگر دزدى كار بدى نيست! و ثانيا خود اين كه تكامل ابزار توليد را تكامل انسان بدانيم، نفى اصالتهاى انسانى است؛ يعنى در حقيقت خود انسانيت از آن جهت كه انسانيت است، هيچ تكاملى ندارد(٥٠) !
توجيه ارزشهاى انسانى از ديدگاه اگزيستانسياليسم
در فلسفه اسلامى، ما دو نوع خير داريم : خير محسوس (كه مربوط به جنبههاى مادى انسان است و احيانا منفعت يا سود خوانده مىشود) و خير معقول (كه مربوط به جنبههاى معنوى انسان است)؛ اما اگزيستانسياليستها چون واقعيت را منحصر در ماديات مىدانستند، گفتند كه انسان به حكم عقل و منطق، يا جستجوگر خير (به معنى منفعت مادى) است، يا جستجوگر يك ارزش خيالى است كه هر چند عقل مىگويد آن چيز هيچ ارزشى ندارد، اما انسان به دنبال آن مىرود.
عدهاى مطلب فوق را با صراحت اظهار كردند و عدهاى آن را در لفافه سخن پيچيدند و گفتند بر خلاف واقعيتهاى خارجى كه امورى كشف شدنىاند، ارزشهاى انسانى يك سلسله امور آفريدنى هستند، يعنى قبلا وجود نداشتهاند كه انسان آنها را كشف كند، بلكه خود انسان آنها را خلق و اعتبار مىكند. با اين بيان مثلا عدل و ظلم در ذات خود هيچ فرقى ندارند و اين انسان است كه به عدل ارزش مىدهد و عدل با ظلم تفاوت پيدا مىكند؛ همين طور است ساير امور اخلاقى.
ما مىپرسيم اين خلق ارزش چگونه است؟ اگر به اين معناست كه انسان با اعتبار كردن خود به آنها واقعيت خارجى مىدهد، كه اين اصلا معنى ندارد، تازه شما كه اصلا واقعيتى براى معنويت قائل نيستيد، انسان چگونه مىتواند به چيزى كه واقعيتپذير نيست، واقعيت بدهد؟! پس در حقيقت اين آفريدن يعنى اعتبار كردن امور قراردادى، و منظور شما از اين كه انسان ارزش را مىآفريند يعنى انسان براى آنچه ارزش ناميده مىشود، واقعيتى فرض مىكند در حالى كه واقعيت ندارد، كه اين هم باز مساوى نفى ارزشها و اصالتهاست. علاوه بر اين، انسان در وسائل مىتواند قرارداد كند نه در هدفها؛ اين كه انسان با اعتبار و قرارداد بتواند اصالتهاى انسانى بيافريند مثل اين است كه فرض كنيم انسان هدفى ندارد، بعد چيزى را براى خودش اعتبار مىكند كه هدف بشود و همان چيز هدف مىشود، مثل اعراب جاهليت كه بت مىساختند بعد همان بت را مىپرستيدند! در حالى كه هدف بايد چيزى بالاتر از انسان باشد تا انسان براى رسيدن به آن تلاش كند، نه چيزى كه قراردادى و ساخته انسان است و در نتيجه پستتر از خود اوست.
پس اين هم راه حلى براى اين مشكل نيست. لذا اصالتهاى انسانى تنها وقتى مفهوم پيدا مىكنند كه مايههايى در فطرت انسان داشته باشند و انسان همان طور كه با واقعيتهاى محسوس خود به سوى واقعيتهاى محسوس جهان حركت مىكند، با واقعيتهاى معقول و غير مادىاش به سوى واقعيتهاى غير محسوس حركت كند. پس ارزشها همان خيرهاى واقعىاند و نمىشود آنها را هيچ و پوچ و غير واقعى دانست، مگر اين كه تمام گرايشهاى مقدس را در انسان نفى كنيم و انسان را بيش از يك حيوان ندانيم(٥١) .
نظريات منكرين فطرى بودن دين، درباره منشأ دين
حال بحث فطرى بودن دين مطرح است كه آيا دين فطرى است؟ عدهاى فطرى بودن دين را قبول ندارند و درباره منشأ آن نظريات مختلفى بيان كردهاند.
فويرباخ و از خودبيگانگى
يكى از اين نظرات، نظريه فويرباخ است كه مذهب را مولود حالت از خودبيگانگى انسان نسبت به خودش مىداند. معنى اصطلاح از خودبيگانگى كه اولين بار توسط هگل مطرح شده، اين است كه انسان يك واقعيت و خود واقعى دارد، بعد چيزى را كه ناخود است، به جاى آن خود حقيقى مىپندارد، يعنى خودش را با غير خودش اشتباه مىگيرد(٥٢) .
فويرباخ مىگويد : انسان داراى دوگانگى وجود است؛ وجودى عالى دارد و وجودى دانى (همان دو چيزى كه ما آنها را حيوانيت و انسانيت انسان مىناميم). بعد مىگويد كه انسان به دنائتها تن در مىدهد و تابع جنبه دانى خود مىشود، بعد مىبيند كه با آن جنبههاى عالى خودش جور در نمىآيد، لذا در حالى كه همين شرافتها و اصالتها در خود اوست، فكر مىكند كه اينها در ماوراى اوست و خدا را بر اساس وجود خود مىسازد. يعنى برخلاف آنچه كه تورات مىگويد : خدا انسان را بر صورت خود آفريد بايد گفت كه انسان، خدا را بر سيرت خود آفريد! وى مىگويد كه ابتدا آن جنبه ماورايى از انسان خيلى دور شد، لذا انسان از خداهاى مذاهب بدوى خيلى فاصله داشت، بعد خداى يهود تا حدى شبيه انسان مىشود و مانند انسان، احساسات و عواطف و خشم و شهوت دارد و كمكم در مسيحيت به صورت يك انسان در مىآيد. فويرباخ نتيجه مىگيرد انسان هر چه بيشتر خود را بشناسد، بيشتر اين از خود بيگانگى را از خودش دور مىكند، و زمانى كه خودش را خوب بشناسد، جايى براى مذهب باقى نمىماند و انسان به آن جا مىرسد كه بگويد اين صفات مال من است نه مال خدا، و به جاى پرستش خدا، خود را بپرستد.
در رد اين نظريه مىگوييم : اولا : شما كه انسان را صددرصد مادى مىدانى، دوگانگى وجود او را چگونه توجيه مىكنى؟ اين دوگانگى را مذاهب مىتوانند بيان كنند كه انسان را مركب از يك حقيقت خاكى و يك حقيقت ملكوتى مىدانند. ثانيا : بنابر فرض فوق، ما مجبوريم كه از طرفى همه انسانها را ساقط شده در حيوانيت بدانيم، و نيز بايد همه اين ساقط شدههاى در حيوانيت را مذهبى فرض كنيم؛ در حالى كه مىبينيم در همه زمانها انسانهايى كه به شرافت و انسانيت خودشان وفادار ماندهاند، يافت مىشوند، و همچنين آنهايى كه به مذهب گرايش پيدا مىكنند، كسانىاند كه اين اصالتهاى انسانى در آنها زنده است، و بىدينها، افراد فرورفته در حيوانيتاند. به هر حال نظريه فويرباخ نظريه منسوخى است(٥٣) .
اگوست كنت و جهل
نظر ديگر اين است كه مذهب مولود جهل است. اگوست كنت مىگويد : بشر بالطبع اصل عليت را پذيرفته، اما چون علل اصلى حوادث را نمىدانسته، آنها را به يك موجودات غيبى مثل خدايان نسبت داده است. علاوه بر اين توجيه نظرى، كسانى مانند اسپنسر ريشه مطلب را هم بيان كردهاند كه انسان مردگان را در خواب مىديد، آنگاه فكر مىكرد كسى كه به خوابش آمده، واقعا يك موجود خارجى است و از طرفى هم مىدانست كه جسم وى زير خاك فرسوده شده، از اين جا معتقد به يك دوگانگى در همه انسانها شد كه هر كس جسمى دارد و روحى؛ بعد اين را به همه اشيا تعميم داد و براى همه آنهاروحى قائل شد. آن گاه در گرفتارىها و مصيبتهاى طبيعى، همان طور كه براى يك انسان قدرتمند هديه مىبرد، در مقابل نيروهاى طبيعت هم نذر مىكرد و همان طور كه از يك انسان قوى تملق گويى مىكرد تا از شرش در امان بماند، درباره طبيعت نيز چنين كرد، و از اين جا پرستش نيروهاى طبيعت شروع شد.
راسل و ضعف و ترس
نظريه ديگرى مذهب را ناشى از ضعف و يا ترس بشر معرفى كرده است. راسل و تأييد اين نظريه مىگويد : انسان پديدههايى را مىديده و مىترسيده، احتياج داشته كه اين اضطراب و نگرانى درون خودش را به آرامش تبديل نمايد. اما چون به پديدهها، علم و شناخت واقعى نداشته، براى تسكين خود مثلا با اعتقاد به قضاوقدر و يا اعتقاد به اين كه اگر ما در دنيا ناراحتى مىكشيم، در عوض بهشتى هست و... سعى مىكرده ناملايمات را براى خود آسان نمايد.
در نقد اين چند نظريه بايد متوجه اين نكته بود كه آنها از اول فرضشان بر اين است كه يك منطق و فكر معقول نمىتوانسته منشأ پيدايش دين باشد و بنابراين بايد به دنبال امور غير منطقى مانند ضعف و جهل و ترس و... برويم.
پاسخ ما به اين نظريهها اين است كه تا وقتى از نظر منطقى و بر مبناى دستگاه ادراك بشر و آنچه انسان پيرامون خود حس مىكند، مىتوان پيدايش عقيدهاى را توجيه نمود، دليلى ندارد كه به دنبال علتى ماوراى منطق و درك بشر (مانند خواب ديدن و ترسيدن و...) برويم.
اين مسأله بسيار طبيعى است كه هر انسانى، حتى يك كودك چند ساله، وقتى به حادثهاى برخورد مىكند، دنبال سبب و علت آن مىرود. در مورد كل مخلوقات هم طبيعتا اين سوال مطرح مىشده است. در مرحله بعد بشر مىبيند كه تمام موجودات جهان تغيير مىكنند و بدون آن كه خودشان بخواهند، مىآيند و مىروند؛ در اين جا فورا اين فكر براى انسان پيدا مىشود كه آيا يك قدرتى كه فقط حاكم باشد نه محكوم، تغيير دهنده باشد و خود تغيير نكند، وجود دارد يا نه؟ خيلى طبيعى است كه اين فكر براى بشر در هر دورهاى مطرح شود. علاوه بر اينها تاريخ نشان مىدهد كه در همان دورههايى كه اين عده به عنوان دوران جهل و نادانى بشر معرفى مىكنند، انسانهاى بسيار متفكرى وجود داشتهاند (به قول ما پيغمبران و به قول آنها فيلسوفان) كه همين تذكر را به بشر مىدادهاند.
قرآن كريم در اين زمينه مىگويد : ابراهيمعليه‌السلام اولين بار وقتى چشمش به ستارهاى افتاد گفت : هذا ربى، اما وقتى ديد كه ستاره افول كرد و فهميد آن هم مثل خود او متغير و مربوب است، گفت : من چنين چيزى نمىخواهم فلما أفل قال لا أحب الافلين همين سخن درباره ماه و خورشيد هم تكرار شده. ابراهيمعليه‌السلام يك دفعه دست از همه اينها شست و همه عالم را به صورت يك واحد متغير و مربوب ديد و گفت :( وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ ) (٥٤) .
حال بايد به قائلين نظريههاى فوق گفت كه آيا منطق قرآن قويتر است يا منطق شما؟ آيا اين انسانشناسى درستتر است يا آن طور كه شما مىگوييد؟ مخصوصا اين كه قرآن مثال را براى ابراهيمعليه‌السلام ذكر مىكند كه تا حدود شانزده سالگى در غارى بوده و عالم را نديده است، به اين ترتيب قرآن مىخواهد بگويد : فطرت بىآلايش انسان حتى در ابتداىترين انسانها، اين چنين حكم مىكند. بنابراين براى مطلبى كه از چنين پايه منطقى و معقولى برخوردار است، نوعى بيمارى و نادانى است اگر به دنبال توجيه و تحليلهاى غير طبيعى برويم.
اشكال ديگر نظرياتى كه دين را ناشى از جهل و ضعف و ترس مردم مىدانند اين است كه طبق اين نظريات به موازات پيشرفت علم و آگاه شدن انسانها بايد دين از بين برود، يعنى در ميان طبقات علما نبايد ديندارى وجود داشته باشد. در صورتى كه مىبينيم هم در ميان طبقه جاهل افراد بىدين و ديندار وجود دارد و هم در طبقه علما، و بلكه شايد عالمترين افراد در هر زمانى معتقد به دين و مذهب باشند(٥٥) .
نظريه ماركسيسم
در نظريات قبل به عامل فردى در پيدايش دين توجه شده بود و به عبارت ديگر نظريه پردازان اين مسأله را توجيه روانشناسانه كرده بودند، اما به اعتقاد ماركسيسم پيدايش دين توجيهى جامعه شناسانه دارد، به اين ترتيب كه مىگويند : بعد از پيدايش مالكيت و تقسيم شدن جامعه به دو گروه غنى و فقير، طبقه حاكم و استثمارگر دين را وضع كرد، زيرا اين طبقه نسبت به طبقه فقير و محروم، يك سلسله امتيازات داشت و براى حفظ اين امتيازات، احتياج به يك عامل معنوى و درونى در ميان طبقه محروم داشت تا براى آنها مايه تسلى باشد و مثلا با خود بگويند : هر چه در اين جا از دست داديم، در دنياى ديگر به دست مىآوريم. تمام تعليمات اديان در جهت تسكين و تسليم طبقه محروم است كه مثلا با اعتقاد به قضا و قدر به فكر انقلاب نيفتند!
از نقاط ضعف نظريه ماركسيسم اين است كه اولا طبق اين نظريه در دوره اشتراك اوليه و قبل از پيدايش مالكيت، امكان ندارد دين وجود داشته باشد؛ در حالى كه تاريخ اديان نشان مىدهد كه از قديمترين ايام و از همان دورهاى كه اينها آن را دوره اشتراك اوليه مىنامند، آثار پرستش و حتى يكتا پرستى وجود دارد. ثانيا در دورههاى طبقاتى ما بايد ضرورتا قبول كنيم كه سازنده و آورنده تمام اديان از طبقه حاكم و به نفع آنها بودهاند. اما اين هم با تاريخ قطعى اديان جور در نمىآيد. مثلا موسىعليه‌السلام در خانه فرعون، عليه فرعون و به سود طبقه محروم و استثمار شده قيام مىكند و اين به هيچ وجه توجيه ماركسيستى ندارد. قرآن كريم صريحا تعليمى دارد كه در جهت منافع طبقه محروم و نوعى دعوت به انقلاب عليه طبقه حاكم است :( وَنُرِيدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ ) (٥٦) پس اين هم اشكال ديگر نظريه ماركسيسم است كه نشان مىدهد تعاليم اديان براى ايجاد روحيه تسكين و تسليم نمىباشد.
اشكال ديگر اين نظريه اين است كه به حساب ماركسيستها اگر امتيازات طبقاتى را از بين ببريم، دين خود به خود از بين مىرود؛ در حالى كه مىبينيم اين طور نيست و خود كشورهاى سوسياليستى بهترين دليل بر رد اين نظريه است، زيرا اگرچه در آن كشورها به گفته خودشان امتيازات طبقاتى وجود ندارد، اما هنوز خود را مجبور مىبينند كه عليه دين تبليغات و مبارزه كنند(٥٧) .
نظريه دوركهيم
نظريه ديگر در مورد منشأ پيدايش دين، نظريه جامعه شناس معروفى است به نام دوركهيم كه براى جامعه اصالت قائل است و مىگويد جامعه يك تركيب حقيقى از افراد است (مانند تركيب ئيدروژن و اكسيژن و تشكيل شىء جديدى به نام آب) نه يك تركيب اعتبارى (مانند كنار هم قرار گرفتن درختهاى مختلف و مستقل و تشكيل يك باغ). انسان آداب و رسوم و زبان و افكار و عقايدش را از جامعه مىگيرد و جامعه شخصيت او را مىسازد و او هم به نوبه خود در جامعه اثر مىگذارد. از مجموع اين تأثير گذارى فرهنگى ميان افراد جامعه، يك مركب حقيقى به وجود مىآيد به نام قوم يا ملت. بنابراين انسانها از نظر فرهنگى داراى دو خود هستند : خود فردى و خود اجتماعى كه اين خود اجتماعى همان احساس مشترك تمام افراد جامعه است كه مثلا خود را عضو يك ملت خاص مىدانند.
از سوى ديگر دوركهيم و دانشمندان ديگرى كه درباره قبايل بدوى در دوران باستان مطالعاتى انجام دادهاند، معتقدند كه در ابتدايىترين حالات بشر هم نوعى پرستش وجود داشته است و بشر اوليه براى برخى از مظاهر طبيعت نوعى تقدس و احترام فوق العاده قائل بوده و به پرستش آنها مىپرداخته است. مسأله ديگر توتم پرستى است كه مىگويند اقوام لوليه نوعى حيوان، مانند گاو يا يك مرغ خاصى را توتم خود مىدانستهاند و آن را پرستش مىكردهاند. در توجيه چگونگى اين مطلب دوركهيم مىگويد : آن حيوان يك قداست و قدرت خارقالعاده نزد مردم داشته است و مردم آن را محافظ قوم و قبيله خود مىدانستهاند، لذا توتم پرستى، تجلى همان روح اجتماعى انسانهاست. يعنى چون هر كس يك روح فردى در خود احساس مىكند و يك روح جمعى، پرستش توتم از سوى اين قبايل در واقع پرستش جامعه مىباشد.
در اين جا مسأله ديگرى هم افزوده مىشود و مىگويند : انسان بسيارى از كارها را با اعتبار روح جمعى خود انجام مىدهد؛ مثلا اگر انسان ايثار مىكند، نبايد ايثار را مقدم داشتن غير بر خود معنى كرد و بعد به دنبال توجيه آن بود كه چگونه ممكن است انسان، ديگرى را برخود مقدم بدارد، در حالى كه بالفطره بايد براى خودش كار كند. مىگويند : اين توجيه و تحليل اشتباه است، زيرا انسان داراى دو خود است : خود اجتماعى و خود فردى. توجيه صحيح ايثار و فداكارى و ملتپرستى و ديگر صفات اخلاقى اين است كه اين جا هم انسان براى خود كار مىكند، اما نه خود فردى، بلكه خود اجتماعى؛ پس افعال بظاهر اخلاقى هم، كار كردن براى غير نيست، كار كردن براى خود است كه همان خود اجتماعى مىباشد، و گاهى انسان اين روح اجتماعى خود را فراموش مىكند، بعد براى انجام يك سلسله كارهاى به اصطلاح اخلاقى و داراى فضيلت كه جنبه اجتماعى به يك موضوع خارجى و ماوراى طبيعى اعتقاد پيدا مىكند. معنى از خود بيگانگى هم همين است، يعنى انسان خود را فواموش مىكند و غير را به جاى خود قرار مىدهد كه در اين جا منظور از خود، خود اجتماعى و منظور از غير، دين و اعتقاد به امور ماوراى طبيعى است.
نقد نظريه دوركهيم
قبل از نقد اين نظريه بايد به چند نكته در آن توجه نمود؛ يك نكته اين است كه طبق نظريهاى كه مىگفت دين مولود جهل و ترس است، با از بين رفتن جهل و ترس و طبق نظريهاى كه منشأ دين را وجود فقر و غنى و اختلاف طبقاتى مىدانست، با از بين رفتن اختلافات طبقاتى بايد دين هم از بين برود، در حالى كه تجربه، مخالف اين را اثبات مىكند. اما طبق نظريه دوركهيم ريشه مذهب هميشه همراه بشر است و هرگز از جامعه بشر بيرون نمىرود، يعنى اين نظريه قبول مىكند كه مذهب از بين رفتنى نيست و همواره وجود خواهد داشت، اما در عين حال مىگويد مذهب ريشه ماورائى و الهى ندارد.
نكته قابل توجه ديگر اين نظريه اعتقاد به اصالت اجتماع است. ما هم قبول داريم كه جامعه يك واحد حقيقى است، نه يك واحد اعتبارى. جامعه يك وحدت و حيات مخصوص به خود دارد و لذا كل جامعه داراى قوت و ضعف و سرنوشت مشترك مىباشد. تا اينجاى نظيه مذكور درست است، اما به اعتقاد ما جامعه انسانى، نه يك مركب اعتبارى است و نه يك مركب حقيقى از نوع تركيبهاى شيميايى كه در آنها شخصيت اجزا به هيچ وجه استقلال ندارد. لازمه نظريه فوق جبر اجتماعى است، يعنى بايد فرد در مقابل جامعه هيچ استقلال و ارادهاى نداشته باشد، حال آن كه اگرچه جامعه يك مركب حقيقى است، اما در عين حال استقلال فرد در حد معينى محفوظ است و فرد مىتواند خود و حتى جامعه خود را عوض كند.
از سوى ديگر اين طور نيست كه انسان درون خودش، دو روح احساس كند : يك روح فردى و يك روح اجتماعى، بعد بگوييم : اگر انسان براى روح فردى خود كار كند، كار بدى انجام داده و اگر براى روح جمعى كار كند، ايثار و احسان و پرستش كرده است. اصلا اين طور نيست، زيرا انسان در ضمير خودش دقيقا احساس مىكند آن ضمير درونى كه كار بدى مىكند، همان است كه كار خير انجام مىدهد. اينها مراتب يك شخصيت واحد هستند، نه دو شخص جدا و مستقل. نفس انسان گاهى در يك حد پايين قرار دارد و تحت فرمان عقل نيست كه قرآن كريم به آن نفس أمارة(٥٨) مىگويد. همين نفس در يك درجه بالاتر هوشيارتر مىشود و خودش را براى كارهاى بد ملامت مىكند كه همان نفس لوامة(٥٩) است و بعد به درجهاى از آگاهى و ايمان و يقين مىرسد كه قرآن آن را نفس مطمئنة(٦٠) مىنامد. بنابراين انسان داراى دو شخصيت مستقل و جدا از هم نيست. بلكه انسان يك شخصيت دارد كه همه كارهاى متضاد را در آنِواحد انجام مىهد.
اشكال ديگر نظريه دوركهيم اين است كه مطابق آن بايد افراد مذهبى و ديندار در ميان مردمى باشند كه روح اجتماعى در آنها فراموش شده باشد، در حالى كه قضيه برعكس است و افرادى كه واقعا مذهبى هستند، دارى عالىترين حس اجتماعى مىباشند، تا جايى كه مانند علىعليه‌السلام مىگويند اگر در اقصى نقاط مملكت كسى گرسنه باشد، ما هم درد مىكشيم(٦١) .
آنچه تا كنون ذكر شد، چيزى نبود بجز يك سلسله فرضيه كه حتى نبايد نام نظريه بر آن نهاد، زيرا نظريه يك فرضيه اثبات شده است. خود همين تعدد و گوناگون بودن اين فرضيهها، دليل بر اين است كه اينها به صورت نظريه نمىباشند و ديديم هيچ كس دليلى براى حرف خودش ذكر نكرد و بلكه براى هر يك از آنها دليل مخالف هم وجود دارد و واقعيات تاريخ اين فرضيهها را نفى مىكند. حال مىخواهيم ببينيم كه نظر قرآن درباره منشأ دين چيست(٦٢) .
نظر قرآن درباره منشأ دين
گاهى دين را به عنوان آنچه از ناحيه پيغمبران بر مردم عرضه مىشود در نظر مىگيريم و مىگوييم منشأ دين وحى مىباشد، اما گاهى مىگوييم : اخلاق و تربيت و قوانين عرضه شده از سوى دين آيا مبنا و ريشهاى هم در انسانها دارد؟ ممكن است كسى بگويد دين را خدا به وسيله وحى بر بشر عرضه داشته است، ولى بشر قبل از عرضه شدن دين نسبت به آن بىتفاوت بوده، مانند صفحه سفيدى كه نقش بستن هر چيز بر آن يكسان است. اما نظريه ديگر اين است كه نه، آنچه پيغمبران عرضه داشتهاند، چيزى نيست كه انسان نسبت به آن يك حالت تساوى و بىتفاوتى داشته باشد، بلكه چيزى است كه انسان در طبيعت و سرشت خود اقتضاى آن را دارد و در طلب و جستجوى آن مىباشد. در اين صورت حالت پيغمبران حالت باغبانى مىشود كه گل يا درختى را پرورش مىدهد.
وقتى به معارف اسلامى مراجعه مىكنيم، مىبينيم قرآن و روايات، نظر دوم را تأييد مىكنند و مىگويند : انسان در نهاد و سرشت خود داراى فطرت و تقاضايى است كه بعثت پيامبران پاسخى به آن تقاضا مىباشد. قرآن كريم مىفرمايد :( فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّـهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّـهِ ذَٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَـٰكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ ) (٦٣) يعنى پس روى خود را متوجه آيين خالص پروردگار كن. اين فطرتى است كه خداوند، انسانها را بر آن آفريده، دگرگونى در آفرينش الهى نيست. اين است آيين استوار ولى اكثر مردم نمىدانند. از رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم روايت شده كه فرمودند : كل مولود يولد على الفطرة فأبواه يهودانه أو ينصرانه أو يمجسانه(٦٤) يعنى هر مولودى كه متولد مىشود، به فطرت الهى و اسلامى به دنيا مىآيد و اين پدران و مادران (و ديگر عوامل خارجى) هستند كه او را يهودى يا نصرانى يا مجوسى مىكنند. علىعليه‌السلام نيز درباره علت بعثت رسولان در ميان مردم چنين مىفرمايد : ليستأدوهم ميثاق فطرته... و يثيروا لهم دفائن العقول(٦٥) خداوند پيامبران را فرستاد تا از مردم بخواهند به پيمانى كه در فطرتشان هست وفا كنند... همچنين پيامبران آمدهاند تا مردم را آگاه كنند كه در عمق روح و عقل آنها گنجينههايى است و به اين وسيله مردم از غفلت خارج شوند.
در پايان ياد آورى نكتهاى مفيد است و آن اين كه در رابطه با دين هم دو نوع فطرت داريم : يكى فطرت ادراكى و ديگر فطرت احساسى و گرايشى. منظور از فطرت ادراكى در رابطه با دين، اين است كه انسان بالفطرة دين و توحيد را مىپذيرد و براى قبول آن نياز به تعليم و تعلم ندارد. مانند آن كه امام صادقعليه‌السلام درباره علماى فاسد و مردم عوام دين يهود فرمود كه انسان به حكم معارف قلبى خود مىفهمد كه اگر كسى دستورى داد و خودش بر ضد آن عمل كرد، نبايد به حرف او اعتماد نمود و اين مطلب ديگر درس خواندن و مدرسه ديدن نمىخواهد. اما فطرت احساسى به اين معنى است كه از نظر ميل و گرايش، توجه به خدا به گونهاى است كه انسان را به سوى خود مىكشاند. حال منظور از اين كه دين و توحيد فطرى هستند اين است كه هم از نظر ادراكى و هم از نظر احساسى و گرايش فطرى مىباشند(٦٦)
خلاصه كتاب « فلسفه اخلاق »
افعال طبيعى و افعال اخلاقى
افعال بشر بر دو قسمند : طبيعى و اخلاقى. افعال طبيعى، همان افعال عادى است كه حيوانها هم اين كارها را انجام مىدهند و هيچ انسانى به موجب آنها مورد ستايش واقع نمىشود، مانند خوردن، خوابيدن و دفاع از حق خويش و...؛ اما يك سلسله افعال هم وجود دارند كه آنها را مافوق حيوانى مىدانيم و انجام دهنده آن را تشويق و تحسين مىكنيم. ارزشى كه براى اين افعال، قائل هستيم، از نوع ارزشهاى مادى مانند ارزش كار يك كارگر نمىباشد، بلكه ارزشى است كه با پول و ماديات قابل مقايسه نيست. اين گونه كارها را كارهاى اخلاقى مىگويند، مانند : عفو و گذشت، همدردى با ديگران، نيكى كردن در مقابل بدى، فرو خوردن خشم، افشاى خوبىها و پوشاندن بدىها و...
انسان بر خلاف موجودات ديگر در بدو تولد بسيار ناقص مىباشد، اما در عوض، استعداد ترقى و تكامل انسان از هر موجود ديگرى بيشتر است، لذا اگر بخواهد در هر زمينهاى از جمله در تربيت و اخلاق به انسانيت حقيقى برسد، بايد از يك سلسله اصول اخلاقى و تربيتى پيروى كند و استعدادهاى خود را رشد دهد. در اينجا عدهاى - مثل نيچه - آن مفاهيم اخلاقى را كه همه انسانها برايش ارزش قائلند، قبول ندارند و محور اخلاق خود را بر خود خواهى و خود پرستى گذاشتهاند و مىگويند : تنها كوشش انسان بايد براى حفظ حيات شخصىاش باشد و آنچه به نام كارهاى اخلاقى و شرافتمندانه مطرح شده، همه خرافات و غير واقعى است.
عدهاى از ماديون هم مىگويند : انسان يا طالب سود و منفعت شخصى است و يا طالب ارزش. امور اخلاقى از جنس ارزشند. ارزشى چيزى است كه فايدهاى ندارد و با هيچ منطقى جور در نمىآيد. ارزشهاى اخلاقى، احساسات كاذب و بىريشهاى هستند كه تحت تأثير تلقين، از قديم وجود داشته و چون ريشه منطقى ندارند، مىبينيم كه هر چه دنيا بيشتر به سوى علم پيش مىرود، ارزش اين اصول اخلاقى كمتر مىشود.
اين عقايد ماديون، مسلما مخالف فطرت انسانى است، زيرا هر كسى در وجدان خود براى امور اخلاقى ارزش و احترام و قداستى قائل است. در مقابل نظر فوق كه به نفى ارزشهاى اخلاقى مىپردازد، عده زيادى براى اخلاق اصالت قائل هستند و لذا سعى كردهاند اين اصالت را ريشهيابى كنند و علت و چگونگى آن را توجيه نمايند(٦٧) .
معيار اخلاقى بودن يك فعل
قبل از اين كه به بررسى نظرات مختلف در اين زمينه بپردازيم، خاطرنشان مىكنيم كه اين بحث، يك بحث علمى صرف نيست كه فايده عملى نداشته باشد. شناختن اين كه اخلاق از چه مقولهاى است، تأثير فراوانى دارد در اين كه اگر خواستيم اخلاق را در جامعه پياده كنيم، بدانيم از كجا شروع كنيم، مثلا كسى كه اخلاق را صرفا در محبت مىداند، در عمل بايد سعى كند كه محبت را در جامعه زياد كند، تا جامعه اخلاقى پديد آيد؛ و آن كه ريشه اخلاق را دانايى مىداند، براى اخلاقى كردن مردم، بايد سعى در گسترش علم در جامعه كند؛ و همين طور نظريات ديگر كه اكنون به بررسى و نقد هر يك مىپردازيم :
١ - نظريه محبت و غير دوستى
اين نظريه مىگويد : فعل اخلاقى يعنى فعلى كه هدف شخص، غير خود باشد، و به بيان ديگر فعلى كه ناشى از احساسات نوعدوستانه باشد، نه انگيزههاى خودخواهانه و ميلهاى طبيعى. بر طبق اين نظريه، اخلاق يعنى محبت ورزى به ديگران. البته اين حرف به صورت يك توصيه در تمام دينها و اغلب مكاتب اخلاقى وجود دارد كه : آنچه براى خودت مىپسندى براى ديگران هم بپسند، و آنچه براى خود نمىپسندى، براى ديگران هم مپسند(٦٨) . اما بعضى مكاتب معيار اخلاق را تنها و تنها همين يك توصيه مىدانند؛ مانند اخلاق مسيحى و اخلاق هندى. گاندى مىگويد : من از مطالعه اوپانيشادها به سه اصل رسيدم : يكى اين كه در همه دنيا فقط يك شناخت وجود دارد و آن، شناخت نفس است؛ دوم اين كه هر كس خود را شناخت، خدا و جهان خود را شناخته است؛ و سوم اين كه در تمام دنيا تنها يك نيرو هست و آن، تسلط بر نفس است، و تنها يك نيكى هست و آن، محبت به ديگران مىباشد. مطابق اين نظريه تنها راه گسترش اخلاق در جامعه، اشاعه محبت بين مردم است.
نقد نظريه محبت
يكى از ايرادهايى كه به اين نظريه وارد است، اين است كه هر محبتى را نمىتوان اخلاق ناميد، همان طور كه هر عمل ممدوحى هم اخلاق نيست. مثلا احساسات مادر به فرزندش، اگر چه بسيار عالى و باشكوه و يك نوع غير دوستى است، اما آن را يك فعل اخلاقى نمىدانيم، زيرا محبت مادر، تنها به فرزند خود اوست، از طرفى اين كار ارادى و اختيارى هم نيست، بلكه قانون خلقت است براى حفظ نسل، در حالى كه فعل اخلاقى تنها در محدوده اختيار معنى مىدهد. احساسات پدرانه، خويشاوندى، وطن دوستى و... هم، چون غير اكتسابى و غير اختيارى است جزء اخلاق نمىباشد.
در اينجا عدهاى با اضافه كردن يك قيد اصلاحى، خواستهاند مطلب را درست كنند؛ گفتهاند : كار اخلاقى، كارى است كه ناشى از احساسات نوع دوستانه باشد و نيز حالت اكتسابى داشته باشد نه طبيعى اما باز هم ايراداتى بر اين تعريف وارد است. يك ايراد اين كه دايره اخلاق، از حدود غير دوستى وسيعتر است و بعضى كارهاى قابل تقديس هست كه ربطى به ديگران ندارند؛ مانند عزت نفس و دورى از ذلت، شجاعت، صبر، اراده قوى و...
ايراد ديگر درباره مفهوم محبت است. آنها مىگويند : محبت يعنى نوع دوستى. مىپرسيم : اگر انسان به حيوانات ترحم كند، خلق پسنديدهاى نيست؟! پس لااقل بايد بگوييد : جاندار دوستى اشكال ديگر اين كه اين انسان دوستى شما، گاه جنبه انسان دشمنى مىگيرد. زيرا شما مىگوييد هر كس را كه از نسل آدم ابوالبشر است، بايد دوست داشت؛ در حالى كه محدوده حقيقى انسان دوستى، در انسانهاى داراى انسانيت است، نه آنها كه هيچ يك از ارزشهاس انسانى در آنها وجود ندارد، مانند چنگيز و يزيد و... بنابراين اين معيار، معيار كاملى براى شناختن فعل اخلاقى نيست(٦٩) .
٢ - نظريه وجدان
ايمانوئل كانت كارى را اخلاقى مىداند كه از واجدان انسان الهام گرفته باشد. وجدان، نيرويى است غير از عقل و عاطفه كه خداوند در درون انسان قرار داده و انسان را به انجام كارهاى خير و اجتناب از كارهاى شر دعوت مىكند. كانت مىگويد : اگر انسان كارى را به حكم اطاعت بلا شرط وجدان انجام دهد و هيچ غرض و غايت ديگرى (مثل خدمت به ديگران، رسيدن به منفعت بيشتر و...) نداشته باشد، آن كارش، فعل اخلاقى است؛ پس اين نظريه، بر خلاف نظريه سابق كه برونگرا بود، نظريهاى درونگراست.
بايد توجه داشت كه اين نظريه مبتنى بر چند مقدمه است؛ مقدمه اول اين كه بر خلاف كسانى كه همه سرمايههاى ذهنى انسان را مأخوذ از احساس و تجارب مىدانند، كانت معتقد است كه معلومات ذهنى ما دو قسمند : بخشى از آنها از همين راه حواس كسب شده، و برخى ديگر، قبل از احساس، در ذهن ما وجود داشته است؛ مطلب ديگر همان چيزى است كه قدماء ما مىگفتهاند كه عقل انسان به دو بخش نظرى و عملى تقسيم مىشود كه وظيفه اولى درك هستها، و وظيفه دومى درك بايدها مىباشد. كانت كه تمام فلسفهاش نقد اين دو عقل و نشان دادن محدوده كارآيى آنهاست، معتقد است كه از عقل نظرى كار چندانى ساخته نيست، نيروى مهم انسان، عقل عملى است و از اينجا به مسأله وجدان مىرسد.
مقدمه سوم اين كه وجدان يا عقل عملى، جزء فطرت بشر است و خداوند آن را به صورت ثابت در نهاد هر كسى قرار داده است؛ لذا فرمان اخلاقى به نتايج اعمال ربطى ندارد. به عبارت ديگر، اين عقل نظرى است كه با مصلحت سروكار دارد و احكامش هميشه مشروط به مصلحت است و مثلا مىگويد : راست بگو به خاطر فلان مصلحت؛ اما وجدان، يك حكم بىقيد و شرط مىدهد و به اثر و نتيجه هم كارى ندارد؛ مىگويد راست بگو، ولو براى تو نتايج زيان آورى داشته باشد. با توجه به همين مسأله، كانت عذاب وجدان را از دلايل مهم نظريه خود مىداند و مىگويد : اگر چنين نيرويى در انسان نبود، فرد خطا كار هرگز درون خود احساس ناراحتى نمىكرد. اين كه اكثر جنايتگران دنيا، معتاد به يك سلسله سرگرمىهاى خيلى شديد و انواع مخدرها هستند، به خاطر فرار از عذاب و سرزنش همين وجدان مىباشد.
كانت بين سعادت و كمال تفكيك مىكند و مىگويد : وجدان اخلاقى، انسان را به كمال دعوت مىكند نه به سعادت؛ سعادت يعنى خوشى هر چه بيشتر كه در آن هيچ گونه رنج دنيوى يا خروى، وجود نداشته باشد؛ اما وجدان به سعادت كارى ندارد، يعنى به دنبال خوشى نيست، بلكه به دنبال كمال مىباشد و به صورت مطلق و بدون قيد و شرط فرمان مىدهد كارى را بكن كه فى حذ ذاته كمال است. خود كانت مىگويد اين كه اخلاق از سعادت جدا گردد، كار انسان را خيلى داشوار مىكند، ولى تنها راه صعود به ملكوت، اين است كه انسان راه كمال را انتخاب كند، نه راه سعادت را.
كانت از راه وجدان، مسائل پيچيدهاى چون اختيار انسان، جاودانگى انسان و وجود خدا را اثبات مىكند. او كه در عقل نظرى كارش به شكگرايى انجاميد، مىگويد : اگر ما از راه فلسفه وارد شويم، آخر به اينجا مىرسيم كه انسان موجودى مجبور است، ولى وقتى به وجدان خود مراجعه مىكنيم، انسان را آزاد و مختار مىيابيم.
البته اين، حرف تازهاى نيست و كسانى هم مثل مولوى اختيار را از همين راه اثبات مىكنند.
اين كه گويى اين كنم يا آن كنم |
اين دليل اختيار است اى صنم |
كانت مىگويد : بقاى نفس را هم با براهين فلسفه نمىتوان اثبات كرد، اما وجدان انسان مىگويد كه نفس جاويد است، به اين دليل كه وجدان همواره به اعمالى مثل عدالت و صداقت و... فرمان مىدهد، اما نه تنها انسان در اين دنيا به پاداش اغلب كارهاى اخلاقى نمىرسد، بلكه اين اعمال محدوديتهايى را هم براى استفاده از دنيا ايجاد مىكند، با اين حال باز انسان به فرمان وجدان، عمل مىكند. اين احساس تكليف و پيروى از فرمان وجدان متضمن ايمان به پاداش و هدر نرفتن اعمال است و لازمه اين امر، ايمان به جاودانگى و خلود نفس مىباشد و اين ايمان به خلود نفس، متضمن ايمان به خالق است و از همين جا مىتوان وجود خدا را هم اثبات كرد. كانت مىگويد : انسان براى اثبات خدا نبايد همواره دنبال دليل عقل برود، بلكه دل هم راهى مجزا است كه دليلهاى بهتر و دلپسندترى دارد.
نقد نظريه وجدان
بايد توجه داشت كه اسلام نيز وجدان را قبول دارد. آياتى از قرآن كريم نظير( وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ ) (٧٠) و( فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا ) (٧١) و... بيانگر همين مطلب مىباشد. شخصى براى شناختن كار نيك از بد و معيار تقوا و فعل اخلاقى خدمت پيامبر اكرم (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) رسيد. آن حضرت او را به وجدان و درون خود راهنمايى كرد و فرمود : استفت قلبك(٧٢) اين آيات و احاديث نشانگر پذيرش مسأله وجدان از سوى اسلام مىباشد، اما نظريه كانت درباره وجدان، با وجود داشتن نكات عالى و ظريف، خالى از نقص نيست و اولا : در اين نظريه محصول عقل نظرى (فلسفه) بيش از حد تحقير شده است. اين كه كانت مىگويد : ما از راه عقل نظرى، بدون اين كه بخواهيم راه وجدان را انكار كنيم، مىتوانيم هم اختيار و هم خلود انسان و وجود خدا و هم خود فرمانهاى اخلاقى را - لااقل به عنوان مؤيدى بر وجدان - اثبات كنيم.
اشكال ديگر، تفكيك سعادت و كمال است. اين نظريه مىگويد : كمال، تنها راه رسيدن انسان به ملكوت است، مىپرسيم خود كمال و رسيدن به ملكوت اعلى، سعادت است يا شقاوت؟! مسلما سعادت است، پس هر كمالى خودش نوعى سعادت مىباشد. از سوى ديگر منحصر كردن سعادت و لذت، به لذات حسى اشتباه است و حتى در روانشناسى امروز هم لذات معنوى غيرحسى را امرى كاملا طبيعى، و بلكه بهتر و عميقتر از لذات حسى مىدانند، مانند لذت قهرمانى يا لذت كشف يك حقيقت علمى و... به هر حال تفكيك كمال و سعادت نيز كه امروزه در اروپا سخن رايجى شده، حرف درستى نمىباشد.
مسأله مطلق بودن احكام وجدان هم بدان شكل كه كانت مىگويد، صحيح نيست. به عنوان مثال اگر ظالمى كه قصد قتل بىگناهى را دارد، از شما جاى او را بپرسد و شما را مجبور به جواب گفتن كند، آيا بايد باز هم راست گفت؟ آيا وجدان اين قدر مطلق است كه مىگويد : اصلا به نتيجه، كارى نداشته باش؟! اتفاقا اگر در جايى راستگويى، فلسفه خودش را به كلى از دست داده باشد، وجدان انسان در اين موارد، امر به دروغ گويى مىكند.
به هر حال مطابق اين نظريه، براى اخلاقى كردن انسانها، بايد سعى كنيم كه آن نداى وجدان خود را بشنوند. اين ندا در درون هر كس هست، ولى وقتى كه نداها و غوغاهاى هوا و هوس بلند شود، انسان ديگر نداى وجدان را نخواهد شنيد(٧٣) .
٣ - نظريه زيبايى
قبل از بيان اين نظريه، ابتدا به ذكر چند مقدمه، متناسب با اين بحث مىپردازيم. عدهاى زيبايى را به هماهنگى ميان اجزاء با كل تعريف كردهاند، اما اغلب دانشمندان آن را غير قابل تعريف دانسته و گفتهاند كه براى اذعان به وجود يك حقيقت، لازم نيست كه حتما بتوان آن را تعريف كرد؛ زيبايى هم وجود دارد، اگر چه ماهيت و كُنه آن بر ما مجهول است. پس لازم نيست كه حتما تعريفى از آن به دست آوريم.
مطلب ديگر درباره مطلق يا نسبى بودن زيبايى است؛ عدهاى معتقدند كه خيلى چيزها فى حد ذاته زيباست، خواه انسانى زيبايى آن را درك كند يا نكند. اما قول ديگر اين است كه زيبايى امر است نسبى، و رابطه مرموزى است ميان ادراك كننده و ادراك شونده؛ ليلى در چشم مجنون زيباست، نه در هر چشمى. پس عشق است كه زيبايى را مىآفريند نه بالعكس. (البته به نظر ما اين يك نظر افراطى است و نمىتوان وجود زيبايى را در خارج به كلى انكار كرد.) مطلب ديگر اين كه زيبايى و جاذبه و عشق و ستاش حقايقى هستند كه با يكديگر توأمند؛ يعنى هر موجود زيبايى جاذبه دارد و اين، باعث عشق و طلب در موجود ديگر مىشود.
مطلب چهارم اين است كه زيبايى تنها منحصر به زيبايىِ مربوط به غريزه جنسى نيست، بلكه حتى در زيبايىهاى مادى و محسوس هم خلاصه نمىشود. بعضى به محض اين كه سخن از زيبايى به زبان مىآيد، فقط اندام و چهره يك زن زيبا را در نظر مىگيرند. اين عده اصلا حقيقت زيبايى را درك نكردهاند. زيرا بالاتر از اين زيبايىهاى محسوس هم، زيبايى هايى وجود دارد و اصلا هر چيز خوب براى هر يك از حواس زيباست. يكى از زيبايىهاى، مربوط به قوه خيال انسان مىباشد، مانند زيبايى فصاحت و بلاغت. از اين بالاتر زيبايى ديگر است كه مربوط به قوه عقل انسان و به آن زيبايى معقول (حسن عقلى) مىگويند و اساس نظريه زيبايى، بر روى اين نوع زيبايى مىباشد.
اين نظريه به دو صورت بيان شده است : برخى از متكلمين و فقهاى اسلامى به حسن يا قبح عقلى بعضى كارها معتقدند، يعنى بعضى كارها فى حد ذاته، با عظمت و زيباست، لذا جاذبه و كشش دارد و عشق و حركت ايجاد مىكند. معيار اخلاقى بودن هر كارى هم، زيبايى آن نزد عقل مىباشد. طبق اين نظريه براى گسترش اخلاق در ميان انسانها بايد كارى كرد كه بشر بتواند زيبايىهاى معنوى كارهاى اخلاقى، و زشتىها و منفوريت كارهاى بد را درك كند و فكرش در زيبايى مادى محدود نباشد.
اما نظر افلاطون اين است كه اخلاق، مربوط به روح زيباست، نه اين كه كار، فى حد ذاته زيبا باشد؛ و كار هم زيبايى خود را از روح مىگيرد. وى پايه اخلاق را عدالت مىداند و عدالت را مساوى با زيبايى؛ يعنى عدل را به توازن و هماهنگى تعريف مىكند، نه به معانى ديگر. وى مىگويد : دستگاه روحى انسان مجموعهاى است از انديشهها، تمايلات، خواستهها و ارادهها. براى اخلاق بودن، بايد اجزاء اين دستگاه روحى با هم تناسب داشته باشند و انسان كامل كسى است كه روحش در نهايت درجه زيبايى و هماهنگى بين نيروهاى باطنى باشد. مطابق اين نظر، اخلاقى شده يعنى كسب زيبايى روحى و معنوى و ايجاد تعادل بين استعدادهاى مختلف انسانى(٧٤) .
٤- نظريه عقل و اراده
اين نظر، نظريه فلاسفه اسلامى است كه مبتنى بر اصل روح مجرد مىباشد. آنها معتقدند كه گوهر انسان، قوه عاقله او است و كمال و سعادت نهايى و واقعى، سعادت عقلى او مىباشد. مىگويند عقل دو جنبه دارد : يكى جنبه نظرى كه قصدش كشف حقايق است و براى رسيدن به سعادت در اين جنبه، انسان بايد به معارف الهى آشنا شود و مراتب كلى عالم وجود را آن چنان كه هست، دريافت كند : صيرورة الانسان عالما عقليا مضاهيا للعالم العينى(٧٥) و يك جنبه ملى كه بايد بدن را تدبير كند و تدبيرش بايد بر اساس عدالت باشد، يعنى عقل، حاكم بر وجود انسان باشد، نه شهوت يا غضب. افلاطون فقدان عدالت را موجب به هم خوردن زيبايى مىدانست و فلاسفه اسلامى موجب از بين رفتن آزادى عقلى.
اينجاست كه مسأله اراده و ميل پيش مىآيد. ميل در انسان، كششى است به سوى يك شىء خارجى، مانند عاملى كه هنگام گرسنگى انسان را به سوى غذا مىكشاند؛ ولى اراده مربوط به درون است، نه بيرون. اراده نيرويى است كه ابتدا همه ميل و كششها، و تنفر و خوفها را تحت اختيار خود قرار مىدهد، سپس به عقل مىگويد كه مصالح و مفاسد هر عملى را بسنج و بگو كدام بهتر است تا آن را انجام دهم، پس اراده در حقيقت تسلط عقل است بر شهوت و غضب، و از ديدگاه اين مكتب، كار اخلاقى كارى است كه از عقل ريشه بگيرد و به دستور اراده باشد، نه ناشى از تسلط يك ميل، ولو اين كه آن ميل، محبت باشد كه حتى گاه لازم است با اين ميل هم مخالف كرد، مثلا درباره حد زدن بر زن و مرد زناكار قرآن كريم مىفرمايد :( وَلَا تَأْخُذْكُم بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّـهِ ) (٧٦) به همين خاطر انسان كاملى چون اميرالمؤمنينعليه‌السلام ، گاه در نهايت رقت عاطفى است و گاه در تندى و خشونت نظير ندارد(٧٧) .
٥- نظريه نفع طلبى دورانديشانه
تا اينجا ديديم كه تمامى مكاتب، نفعطلبى را امرى ضد اخلاقى و لااقل غير اخلاقى مىدانند، اما راسل به دليل مادى فكر كردنش، هيچ يك از معيارهاى اخلاقى را قبول ندارد و چون ديده كه جامعه نياز به يك سلسله ارزشهاى انسانى (اخلاق) دارد، خواسته است اخلاق را بر پايه نفعطلبى توجيه كند، منتها نفع طلبى هوشيارانه و دورانديشانه؛ مىگويد : چرا منافع را از اخلاق جدا مىكنيد؟ اخلاق در حقيقت همان منفعتطلبى است، منتهى شخص عاقل، شعاع عقلش را بايد وسيع كند و فقط به منافع امروزش نينديشد، در آن صورت منفعت هر يك از افراد با منفعت و مصلحت اجتماعى تطبيق پيدا مىكند.
مثلا يك فرد عادى ممكن است فكر كند اگر چيزى از اموال ديگران بدزد، به نفع اوست، اما اگر كمى دقت كند، مىبيند كه ديگران هم اموال بيشترى از او خواهند دزديد و به جاى يك سود، صد زيان مىبرد. لذا از دزدى دست مىكشد. حال اگر مردم را اين طور متوجه منافع خودشان بكنيم، ديگر كسى به دزدى و دروغ و ديگر صفات ناپسند روى نخواهد آورد.
نقد نظريه نفعطلبى
به اين نظريه چند ايراد اساسى وارد است. اول اين كه اين اخلاق برخلاف شعارهاى خود راسل، فاقد ارزشهاى متعالى و قداست مىباشد. راسل خود را انسان دوست معرفى مىكند، اما فلسفهاش منفعت خواهى است و تمام ارزشهاى صلحدوستى در نظريه او به نفع شخصى بر مىگردد : مثلا چرا من امروز در انگلستان با جنگ در ويتنام مخالفت مىكنم؟ چون سود شخص من در اين است! اما اين انسان دوستى نيست و ارزشى ندارد.
ثانيا اين اخلاق فقط در جايى نافع است كه كسى از نظر قدرت ضعيفتر يا مساوى با ديگران باشد، اما در جايى كه شخص خيلى قوى است و ديگران ضعيف هستند و هرگز نمىتوانند منافع آن شخص قوى را به خطر اندازند، اين اخلاق نه تنها ديگر سودى نخواهد داشت؛ بلكه به قوى توصيه هم مىكند كه حق ضعيف را غصب كن؛ چون مبناى اين اخلاق، منفعت شخصى است و منفعت شخص قوى اقتضا مىكند حق ضعيف را غصب كند. در حالى كه اصلا اخلاق براى اين است كه جلوى قدرتمند را با اين كه در كمال قدرت است بگيرد : اولى الناس بالعفو أقدرهم على العقوبة(٧٨) اما اين اخلاق نه تنها جلوى او را نمىگيرد، بلكه او را به زورگويى تشويق هم مىكند(٧٩) .
٦ - نظريه تكامل اجتماعى
مطابق با اخلاق كمونيستى (ماركسيستى) تنها يك چيز معيار اخلاق است : تكامل اجتماعى، كه آن هم بر اساس تكامل ابزار توليدى توجيه مىشود. طرفداران اين نظريه مىگويند : هر چيزى كه جامعه را به سوى تحول و انقلاب پيش ببرد، به هر صورت و كيفيتى كه باشد، اخلاقى است و هر چه مانع اين تكامل جامعه شود، غير اخلاقى است. البته هيچ مكتبى اخلاق خود را ضد تكامل نمىداند، اما اينها منظور خاصى از تكامل دارند. اين مكتب بر اساس منطق ديالكتيك، سه اصل را بر همه پديدهها حاكم مىداند : تضاد، حركت، و تغيير كيفى؛ يعنى هر شيئى (تز) در درون خودش، ضد خود (آنتى تز) را دارد و لذا حركت و كشمكش بين خودش و ضدش به وجود مىآيد كه منجر به يك سلسله تغييرات تدريجى مىشود و اين تغييرات تدريجى، در مرحلهاى به يك تغيير دفعى منتهى مىشود كه كيفيت (ماهيت) شىء عوض مىگردد و شىء سومى (سنتز) پديد مىآيد.
جامعه نيز از اين اصول كلى مستثنا نيست و در هر مرحلهاى كه باشد، ضد و نفى خود را در درون خود دارد كه همين منجر به كشمكش و حركت مىشود و در نهايت، منجر به تغيير كيفى جامعه يعنى انقلاب و تبديل نظام اجتماعى جامعه به يك نظام ديگر مىگردد كه قهرا اين نظام جديد، كاملتر از نظام قبلى است، كه اين نظام جديد نيز ضد خود را در بر دارد و...؛ ريشه همه اين تحولات، ابزار و روابط توليدى است، يعنى در جامعه هميشه دو طبقه وجود دارد : طبقه وابسته به ابزار و روابط توليدى سابق، و طبقه وابسته به ابزار و روابط توليدى جديد؛ كشمكش بين اين دو طبقه در مىگيرد و جبرا منتهى به پيروزى طبقه وابسته به ابزار توليد جديد مىشود. حال معيار اخلاق اين است كه هر كارى به سود طبقه اول و مانع تكامل و انقلاب جامعه باشد، ضد اخلاقى است. مثلا اگر در شهر عدهاى فقيرند و تو مىتوانى به آنها كمك كنى، اول بايد ببينى كه آيا اين كار تو سبب تسريع انقلاب مىشود يا سبب تأخير آن؟ اگر سبب تسريع مىشود كارى اخلاقى است، والا ضد اخلاق است!
نقد نظريه تكامل اجتماعى
همان طور كه گفتيم ظاهرا اين مكتب معيار اخلاق را تكامل مىداند، اما با دقت نظر، به اين نتيجه مىرسيم كه در اين مكتب، تنها معيار اخلاق، انقلاب است نه تكامل. يعنى اين مكتب كمكهاى جزئى براى رشد جامعه را مفيد نمىداند و به نظر او كار اخلاقى آن است كه تمام منافذ يك ديگ را ببنديم و آن قدر حرارت دهيم تا منفجر شود! با بيانى كه گفته شد، معلوم مىشود كه اين مكتب، مكتبى تك ارزشى است و تعارض ارزشها در آن مطرح نمىشود. چرا كه معيار انقلابى بودن، تكليف همه چيز را روشن مىكند.
تعارض ارزشها مثل اين است كه مثلا جوانى از كودكى يتيم شده و مادرش با مشقت بسيار او را بزرگ كرده، و حال كه مىخواهد از محصول زحمات چندين ساله خود لذت ببرد، هجومى از سوى دشمن رخ مىدهد و بايد جوانانى براى دفاع از كشور بروند. در اينجا مادر وطن به اين جوان مىگويد : به جنگ برو و مارد واقعى مىگويد : نرو. اين جوان مردد مىشود كه در اين تعارض ارزشها، كدام را انتخاب كند. اما اين مكتب چون تك ارزشى است، با چنين تعارضى مواجه نيست و مىگويد : فقط آن راهى را كه به انقلاب طبقاتى كمك مىكند، انتخاب كن. از نظر اين مكتب، ارزش انسان را انقلاب تعيين مىكند و اخلاقى شدن يعنى تسريع كردن حركت انقلاب، لذا از بين بردن ده ميليون انسان غير انقلابى، ضد اخلاقى نيست!
اساس اين نظريه آن است كه اينها قائل به اصالت جامعه هستند و براى فرد، اصالتى قائل نمىباشند؛ لذا در تزاحم بين تكامل فرد و تكامل جامعه، فقط و فقط تكامل جامعه را در نظر مىگيرند. بعضى هم در مقابل اينها اصالت فردى مطلق هستند و به افراد آزادى كامل مىدهند. به علت اختلاف انسانها در استعداد و كار و فعاليت، اگر افراد آزاد باشند، خواه ناخواه عدهاى پيشرفت مىكنند و عدهاى عقب مىمانند و نابرابرى پديد مىآيد. در اينجا اين معما پيش مىآيد كه : آزادى يا برابرى؟ آزادى به فرد تعلق دارد ولى موجب نابرابرى مىشود؛ و برابرى به جامعه تعلق دارد، ولى جلوى آزادى را مىگيرد. آيا ناچاريم يكى از اين دو راه را انتخاب كنيم يا راه ديگرى هم هست؟
ما معتقديم كه مكتب اسلام، آزادى و برابرى افراد جامعه را بخوبى جمع كرده؛ اما در اينجا خواستيم بگوييم مكتب ماركسيسم كه معيار را فقط تكامل جامعه مىداند و تنها به انقلاب و تكامل كل جامعه فكر مىكند، آزادى افراد را كه از مهمترين ارزشهاى انسانى است، ناديده گرفته است. از سوى ديگر بالفرض كه ما تكامل جامعه را معيار بدانيم، اما اين مطلب قابل قبول نيست كه تكامل منحصرا در گرو انقلاب است و انقلاب حتما به تكامل منجر مىشود. زيرا انقلابهاى بسيارى رخ داده، بدون آن كه كمالى براى جامعه به همراه داشته باشد.
اشكال مهم ديگر اين نظريه اين است كه مىگويند : طبيعت، هميشه كمال خود را از راه تبديل تغييرات كمى به كيفى طى مىكند. يعنى همان مراحل تز، آنتى تز و سنتز؛ در حالى كه اين مطلب نه در طبيعت صادق است و نه در انسان. مثلا وقتى نهال يك درخت را مىكاريم، اين نهال با رشد خود مسلما به كمال مىرسد، اما هرگز چنين تغييرات كيفى و تبديلات تز و آنتى تز به سنتز در اين تكامل وجود ندارد. به هر حال در اين مكتب نيز، اخلاق پايه صحيحى ندارد(٨٠) .
٧ - نظريه پرستش
اين نظريه مىگويد : هر كسى كه كار اخلاقى مىكند، كارش يك نوع خداپرستى و عبادت است ولو عبادت ناآگاهانه، يعنى حتى اگرچه شخص در شعور آگاه خود، خدا را قبول نداشته باشد، ولى با اين كارِ اخلاقى به نوعى خدا را عبادت كرده است. براى توضيح مطلب بايد چند مقدمه بيان شود : اول اين كه انسان داراى دو نوع شعور است : شعور خودآگاه و شعور ناخودآگاه. شعور ناخودآگاه اگرچه خود نوعى آگاهى است، اما انسان از آن غافل است؛ علماى روانكاوى، امروزه معتقدند كه شعور ناخودآگاه انسان بسيار عظيمتر از شعور خودآگاه او است و احساسات و معلومات عميقى را در بر مىگيرد. اين كه مىگوييم هر عمل اخلاقى ناشى از پرستش ناآگاهانه است، ولو اين كه فاعلش منكر خدا باشد؛ با توجه به همين شعور ناخودآگاه مىباشد.
مقدمه ديگر اين كه پرستش نيز مانند زيبايى براحتى قابل تعريف نيست. البته امورى را درباره پرستش مىتوانيم تشخيص دهيم؛ مثلا تقديس، حمد و ستايش و خضوع، خروج از محدوده آمال و تمنيات كوچك، التجاء، انقطاع و استعانت در پرستش وجود دارد. همچنين مىتوان تشخيص داد كه شريفترين و باشكوهترين حالت انسان، آن حالت پرستشى است كه به خود مىگيرد و از محدوده خود پرستىها خارج مىشود. بايد توجه داشت كه پرستش، به همين پرستشهاى ظاهرى بعضى انسانها مانند نماز و روزه كه به صورت آگاهانه انجام مىدهند، منحصر نمىشود، زيرا همه موجودات عالم به صورت ناآگاهانه در حال پرستشند :( وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَـٰكِن لَّا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ ) (٨١) با پيشرفت علوم در روزگار ما كه مثلا فهميدهاند شعور مختص به انسان و حيوان نيست و نباتات و بلكه جمادات هم شعورى دارند، درك اين گونه مباحث كمى سادهتر مىشود.
اين كه گفتيم اخلاق را مقوله پرستش است، منظور همين پرستش ناآگاهانه مىباشد؛ يعنى قلب انسان به حسب فطرت، خداى خود را مىشناسد و به حسب همان فطرت، مطابق رضاى او عمل مىكند، چنان كه بعضى كارهاى اخلاقى مانند از خودگذشتگى و ايثار، گرچه با منطق طبيعى و با منفعتطلبى انسان سازگار نيست، اما در عين حال انسان آن كارها را انجام مىدهد و در آنها احساس شرافت و عظمت مىكند. بر طبق احاديث اين گونه پرستشهاى ناآگاهانه نيز بدون اجر نمىماند، اگرچه عمده اجرها براى كارهاى آگاهانه است.
به نظر ما توجيه صحيح اخلاق همين نظريه پرستش است و هر يك از نظرات مختلف به علت عدم توجه به اين مسأله، به صورت كامل قابل قبول نمىباشد. به عنوان مثال نظريهاى كه ريشه اخلاق را وجدان مىداند، حرفش، هم راست است و هم نيست. راست است به اين معنى كه واقعا قلب انسان كارهاى خوب را به او الهام مىكند؛ و راست نيست چون اين نظريه، وجدان را مستقل از حس خداشناسى پنداشته و فكر كرده كار وجدان فقط تعيين تكليف است، بدون شناساندن مكلف؛ در حالى كه وجدان انسان به تمام عالم هستى اتصال دارد. منطق قرآن هم اين است كه :( وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ ) (٨٢) يعنى كارهاى خير را به وجدان و ضمير انسانها وحى كرديم، نه اين كه به وسيله دين يك سلسله كار خير معرفى مىكنيم و بعد بگوييم : كار خير بكنيد!
آن نظرى كه اخلاق را از مقوله زيبايى مىدانست نيز اشكالش در اينجاست كه پنداشته بحث در زيبايى معنوى پايان مىپذيرد؛ در حالى كه انسان به صورت ناآگاهانه، منبع و اصل زيبايى را كه ذات مقدس پروردگار است، درك مىكند و لذا جلب رضايت او را هم بالفطره زيبا مىبيند. بهتر بود اينها بجاى حسن و قبح عقلى مىگفتند حس و قبح قلبى؛ زيرا زشتى و زيبايى از مقوله احساسند، در حالى كه كار عقل ادراك است، نه احساس. آن كسى هم كه اخلاق را از مقوله محبت مىدانست، بايد كمى جلوتر برود و بگويد رشته محبت و اخلاق اين است كه انسان در فطرت خود مىيابد كه محبوب واقعى از او مىخواهد كه چنين باشد، يعنى محبت از خداوند سرچشمه مىگيرد.
همين طور است ساير نظريات كه هر يك، قسمتى از حقيقت را گفتهاند؛ نه تمام آن را. تمام حقيقت اين است كه اخلاق از مقوله پرستش است، و پيامبران تنها براى اين آمدهاند كه اين فطرت و شعور ناخودآگاه را به امرى آگاهانه تبديل كنند كه در آن صورت تمام كارهاى فرد، حتى خوردن و خوابيدنش هم اخلاقى و مقدس خواهد شد :( قُلْ إِنَّ صَلَاتِي وَنُسُكِي وَمَحْيَايَ وَمَمَاتِي لِلَّـهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ ) (٨٣) اينجاست كه معلوم مىشود اخلاق فقط در مكتب خدا پرستى قابل توجيه است و مكاتب مادى اگرچه از اخلاق حرف مىزنند، اما نمىتوانند توجيه قانع كنندهاى برايش بياورند.
بنابراين اگر ايمان به خدا نباشد، اخلاق پشتوانهاى ندارد و اگر اعلاميه حقوق بشر را هم تصويب كنند، در مقام عمل اعتنايى به آن نخواهند كرد و به فرموده قرآن كريم :( وَمِنَ النَّاسِ مَن يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيُشْهِدُ اللَّـهَ عَلَىٰ مَا فِي قَلْبِهِ وَهُوَ أَلَدُّ الْخِصَامِ *وَإِذَا تَوَلَّىٰ سَعَىٰ فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهَا وَيُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ ) (٨٤) اما از اين سو، اخلاق مبتنى بر ايمان به خدا، چنان است كه حتى دشمنى و خصومت هم نمىتواند انسان را از مرز عدالت خارج كند. قرآن كريم مىفرمايد :( وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَىٰ أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَىٰ) (٨٥)
خوب است در اينجا تذكر دهيم كه شايد مهمترين علتى كه باعث ابراز نظريات ماترياليستى و انكار خدا و مذهب در غرب شده، برخورد غلط كليسا در قرون وسطا مىباشد و علت اين كه غربيان سعى مىكنند به هر نحوى خدا و مذهب را منكر شوند، براى ترس از بازگشت به قرون وسطا است. البته عدهاى هم مانند سارتر، چون وجود خدا را مزاحم آزادى انسان پنداشتهاند، او را انكار كردهاند كه بعدا توضيح خواهيم داد.
در اينجا دو اشكال به ذهن مىرسد، يكى اين كه ما گفتيم در جامعهاى كه خداشناسى و امور معنوى نباشد، نمىتوان به صورت كامل به اخلاق صحيح دست يافت؛ در حالى كه در بسيار از جوامع بىدين غربى، نظم و انظباط زيادى مشاهده مىكنيم و مردمانش ظاهرا با اخلاقاند و به حقوق همديگر تجاوز نمىكنند و از دروغ و نفاق و دزدى و خيانت هم پرهيز مىنمايند. پس گويا به اين نتيجه مىرسيم كه مىتوان بدون اتكا به خدا، خودپرستى را از بين برد و اخلاق را حاكم كرد.
در پاسخ اين اشكال مىگوييم كه خودپرستى انواعى دارد. گاه خود انسان، خود شخصى است؛ يعنى فقط و فقط خودش را مىبيند و همه چيز را براى خود مىخواهد. گاهى دايره خودپرستى كمى وسيعتر مىشود، اما باز هم خودپرستى است. مثلا همان آدم خودپرست، اگر تشكيل خانواده بدهد، چه بسا در خانه، شخص عادلى باشد و به هيچ يك از اعضاى خانواده خيانت نكند و دروغ نگويد و بلكه نسبت به آنها گذشت و فداكارى هم داشته باشد، ولى همين فرد وقتى از خانه بيرون مىآيد، همه چيز را براى خانوادهاش مىخواهد و چون واحد خودخواهى او بزرگتر شده، حرص و طمع و ساير صفات رذيلهاش بيشتر مىشود. اين شخص گرچه در محدوده خانواده هيچ ظلمى انجام نمىدهد، اما كسى وى را فرد اخلاقى به شمار نمىآورد و هنوز او را فردى خودخواه مىدانند. فقط مىگويند دايره خودىاش كمى بزرگتر شده است.
گاهى اين خود كمى وسيعتر مىشود و افراد يك گروه را در بر مىگيرد. و گاهى هم افراد يك ملت را. آنچه در غرب به نام اخلاق وجود دارد، چنين چيزى است. در آنجا شايد فرد به فرد ستم نكند، اما ملتها بدترين اقسام ظلمها را نسبت به همديگر مىكنند، تا آنجا كه مىگويند : عدالت درباره افراد صادق است، نه درباره ملتها! اما اين اخلاق و عدالت ظاهرى نيز همان خودپرستى است. اخلاق حقيقى آن است كه انسان نسبت به همه انسانها، بلكه همه موجودات عادلانه و موافق فطرت خدايىاش عمل كند، نه نسبت به بعضى.
اشكال ديگر اين كه عدهاى مىگويند : اگر عبادت خدا به خاطر ترس از جهنم يا به طمع بشهت باشد و مذهب چنين عبادتى را ترويج كند، اين امر با اخلاق به معنى واقعى منافات دارد. در پاسخ به اين اشكال مىگوييم : از نظر اسلام، عبادت مراتبى دارد و اتفاقا عالىترين مرتبه عبادت، عبادت كسى است كه از همه اين امور خالى باشد و خدا را فقط به خاطر خود خدا بپرستد، يعنى اگر بهشت و جهنمى هم نبود خدا را اطاعت مىكرد : الهى ما عبدتك خوفا من عقابك و لا طمعا فى ثوابك، بل وجدتك أهلا للعبادة فعبدتك(٨٦)
در ضمير ما نمى گنجد به غير دوست كس |
هر دو عالم را به دشمن ده كه ما را دوست بس(٨٧) |
كرامت نفس، محور اخلاق اسلامى
ديديم كه هر نظريهاى براى اخلاق روى يك نكته تكيه كرده بود كه البته اغلب آنها ناقص بودند. حال ببينيم در اخلاق اسلامى، كدام نقطه است كه اگر روى آن دست گذاشتيم، تمام استعدادهاى وجود انسان، هماهنگ با هم بدون افراط و تفريط شكوفا مىشوند؟ به نظر ما اين نقطه، يافتن خود واقعى و كرامت نفس است. يعنى اخلاق در اسلام بر محور خودشناسى و احساس كرامت در خود واقعى است. در تعاليم اسلامى گاه مىبينيم نفس بسيار تحقير شده و انسان را دعوت به مبارزه با آن كردهاند؛ مثلا قرآن كريم مىفرمايد :( وَأَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَىٰ *فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِيَ الْمَأْوَىٰ ) (٨٨)
يا مىفرمايد :( إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ ) (٨٩) و نيز در روايات آمده است : ألمؤمن لايمسى و لا يصبح الا و نفسه ظنون عنده(٩٠) و... اما در مقابل در بسيار موارد مىبينم كه نفس تحقير نشده بلكه تكريم آن هم امر ممدوحى شمرده شده است : أكرم نفسك عن كل دينة و ان ساقتك الى الرغائب، فانك لن تعتاض بما تبذل من نفسك عوضا(٩١) يا اطلبوا الحوائج بعزة الأنفس(٩٢) و نيز قرآن كريم مىفرمايد :( وَلِلَّـهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ ) (٩٣) و...
گروهى از متصوفه (ملامتيه) با توجه به دسته اول از آيات و رويات در زمينه مبارزه با نفس، امر به نابود كردن تمام خواستههاى نفس كردهاند و حتى گفتهاند كه براى ذليل كردن نفس اماره، بايد هر چه مىتوانيم خودمان را در نظر ديگران تحقير كنيم و عزت نفس را از دست بدهيم؛ در حالى كه اگر به مجموعه تعاليم اسلام بنگريم، در خواهيم يافت كه اسلام براى انسان دو خود قائل است كه يكى حقيقى است و ديگرى كاذب، البته نه اين كه هر كسى تعدد شخصيت داشته باشد. به نظر اسلام بايد با خود كاذب مبارزه كرد، اما خود حقيقى را پرورش داد. زيرا انسان در عين اين كه حيوانى مثل ساير حيوانات است، اما نفخهاى هم از روحى الهى و ملكوتى در او وجود دارد كه خود واقعىاش همين خود ملكوتى است.
پس خود انسان درجاتى دارد و ميان خودهاى او جدال و كشمكش در مىگيرد كه از آن تعبير به جدال عقل و نفس مىكنند؛ مثلا انسان گاهى ميلش در يك جهت است، اما به عللى تصميم مىگيرد خلاف ميلش رفتار كند كه در اين جدال گاهى اراده و عقل پيروز مىشود گاهى ميل و هوس. در اين موارد با اين كه شخص بيگانه خارجى وجود ندارد، اگر اراده انسان پيروز شود و درون خود احساس سربلندى، و اگر ميلش پيروز شود، احساس شكست مىكند.
در حالى كه در هر دو حالت، انسان خودش بر خودش پيروز شده يا شكست خورده، از همين مطلب درك مىكنيم كه خود اصلى و واقعى و حقيقىاش، آن اراده اخلاقى است كه تحت فرمان عقل مىباشد، و خود كاذب، بيگانهاى است كه غلبه بر آن، موجب احساس سربلندى، و شكست از آن موجب احساس سرشكستگى مىشود. اينجاست كه معلوم مىشود كه با كدام خود بايد مجاهده كرد و كدام خود را پرورش داد. در واقع مبارزه درونى انسان، مبارزه خود با ناخود است، نه مبارزه خود با خود.
ناخود يعنى محدوديت و مرز قائل شدن، و بيرون مرز را فقط براى درون آن خواستن. لذا دو گونه مىتوان با نفس جنگيد : يكى اين كه مثل برخى از متصوفه، نفس را ضعيف و نابود كنيم و راه ديگر توسعه دادن اين خود است كه مرزها برداشته و وجود انسان شامل همه موجودات عالم شود. لذا در اين نوع از اخلاق هيچ گونه محدوديت و مرزى براى اعمال اخلاق منظور نمىشود، حتى براى مسلمان و غير مسلمان :( وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَىٰ أَلَّا تَعْدِلُوا ) (٩٤)
به هر حال آنجا كه ميلهاى حيوانى زمام وجود انسان را در اختيار بگيرند، در حقيقت، خود واقعى، فراموش شده و انسان خودش را باخته است.( قُلْ إِنَّ الْخَاسِرِينَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنفُسَهُمْ ) (٩٥) ؛ اما آنجا كه خود حقيقى پيروز شود، تمام خوبىها در انسان متجلى مىگردد، و براى همين است كه اين قدر در روايات اسلامى بر مسأله كرامت نفس و يافتن خود توصيه شده است : من كرمت عليه نفسه هانت عليه شهواته(٩٦) و من هانت عليه نفسه فلا تا من شره(٩٧) اسلام درباره يافتن حقيقت خود بسيار تأكيد كرده : عجبت لمن ينشد ضالته و قد أضل نفسه فلا يطلبها(٩٨) از نظر اسلام خودشناسى بدون خدا يادآورى امكان ندارد و اينها از هم جدا نيستند :( وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّـهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ ) (٩٩) و من عرف نفسه فقد عرف ربه(١٠٠) حتى قرآن كريم مسأله خودشناسى را به عنوان يك راه مستقل براى خداشناسى مطرح كرده است :( سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ ) (١٠١) ،( وَفِي الْأَرْضِ آيَاتٌ لِّلْمُوقِنِينَ *وَفِي أَنفُسِكُمْ ) (١٠٢)
در اينجا براى نمونه به يكى از اين راههاى شناخت خود كه به شناخت خدا مىانجامد اشاره مىكنيم : مىدانيم كه عالم طبيعت هر لحظه در حال تغيير و تحول است؛ بدن ما نيز يك جريان دائم دارد و مرتب سلولهايى مىميرند و سلولهاى ديگرى جاى آن را پر مىكنند، به طورى كه بدن من در اين لحظه، غير از بدنم در لحظه گذشته است. اما من چطور؟ آيا عوض مىشود؟ اگر سنم پنجاه سال باشد. آيا من امروز همان منِ پنجاه سال پيش است؟ يا او رفته و اين كس ديگرى است؟ پاسخ اين كه اگرچه بدن ما دائم در حال عوض شدن است، اما من و شخصيت حقيقى ما عوض نمىشود، اگرچه تكامل مىيابد، حال اگر كسى خود را بشناسد، آن را به صورت يك حقيقت ثابت در اين طبيعت سيال مىبيند، و از طرفى عالم هم كه يك جريان دائم است، يك حقيقت ماوراء طبيعى تمام مدت آن را حفظ كرده و نظام خاصى به آن داده است. همين طور كه بدن وحدت را به خاطر اين من حفظ كرده و شخصيت بدن به شخصيت واقعى و روان او است، شخصيت عالم هم به شخصيت آن حقيقت ماوراء طبيعى تغيیرناپذير است.
جهت ديگرى كه نفس آيتى براى خداشناسى است مسأله گرايشهاى معنوى انسان مىباشد. اين گرايشهاى با هيچ حساب مادى جور در نمىآيد؛ خصوصا توبه، كه قيام عليه گرايشات حيوانى و منافع دنيوى مىباشد، يا ايثار و فداكارى.
توجيه صحيح اين امور اين است كه گرايشهاى اخلاقى در انسان دروازهاى است براى فهم معنويت بشر، به قول ويليام جيمز در كتاب دين و روان : غرايز مادى ما را به جهان ماده پيوند مىدهد و گرايشهاى مافوق مادى پيوند دهنده ما به جهان معنويت است. اين مطلب را در بحث خلأهاى معنوى و اخلاقى در عصر حاضر بيشتر توضيح خواهيم داد كه نفى اين گرايشهاى چه به روزگار انسان آورده است. اينجاست كه اخلاق و احساس اخلاقى، خود وسيلهاى مىشود تا انسان روح مجرد خود را بشناسد و با شناخت آن، به عالم غيب و ملكوت آگاه شود.
انسان چون روح ملكوتى دارد، جنسش جنس عظمت است، لذا وقتى خود ملكوتى را احساس كند تن به حقارت و پستىهاى دنيوى نمىدهد، مىفهمد كه حتى تكبر هم ناشى از حقارت نفس است : در حديثى از امام صادقعليه‌السلام آمده است : ما من رجل تكبّر أو تجبّر الا لِذِلَّةٍ وجدها فى نفسه(١٠٣) ؛ و براى اين حقيقت انسان از عالم علم است، دنبال علم مىرود، و چون از عالم رحمت آمده، جود را مىپسندد و همين طور ساير ارزشهاى اخلاق. اين است كه گفتيم اخلاق در انسان بر محور خودشناسى و احساس كرامت نفس بنا شده و اگر انسان خود واقعىاش را پيدا كرد، مىبيند كه تمام ارزشهاى اخلاقى و ضداخلاقى معنى پيدا مىكند.
ماديين نيز به اين نتيجه رسيدهاند كه خود آدمى را نمىشود در اين خودِ شناسنامهاى خلاصه كرد و به ناچار، در پى تراشيدن توجيهى براى اين خودِ عالىتر بر آمدهاند. هايدگر مىگويد : در انسان دو خود وجود دارد : خود فردى و خود كلى. خودِ فردى همان است كه هر كسى خود را به صورت يك فرد احساس مىكند كه پدر و مادر او كيستند و...؛ اما يك خودِ ديگر در درون همه افراد وجود دارد و آن، خودانسانى است و اگر آدم، انسان دوست است به خاطر دوست داشتن همين خود در وجود خويش است؛ يعنى خود را دوست دارد، اما خودِ كلى را، نه خود فردى. در پاسخ هايدگر بايد بگويم كه وى معنى كلى را نفهميده كه چنين نظرى داده است. انسان كلى در فرد، عين فرد است نه چيزى جز فرد، و كل حقيقى، اصلا مصداق مادى ندارد.
بعضى مثل سارتر، خود انسان را در خود نداشتن دانستهاند! وى مىگويد : انسان يك خود حقيقى دارد و يك خود كاذب؛ خود حقيقى، جواهر اصلى انسان، آزادى مطلق و نفى هر چيزى حتى خودداشتن است، و همين كه كسى يك خود پيدا كند، خودِ حقيقىاش را از دست داده است؛ لذا او منكر هر گونه طبيعت و سرشت براى انسان مىباشد و انسان را يك اراده آزاد مىداند و به خاطر تأكيدش بر آزادى مطلقِ انسان، منكر خدا شده و گفته است وجود خدا با آزادى انسان منافات دارد، زيرا اگر خدايى باشد معنايش اين است كه او ذهنى دارد كه قبلا طبيعت را در ذهن خود تصور كرده، لذا من ديگر نمىتوانم آزاد باشم و بايد همان طور باشم كه در ذهن خدا بودهام. اين نظرات سارتر، ناشى از تصور ناصحيح او از خدا و مسأله آزادى است.
ماركسيسم هم وجود دو گرايش و دو خود را در انسان قبول كرده است. اما مدعى است كه خود پليد انسان، خود اختصاصى است و خود شريفش خود اشتراكى. همان طور كه قبلا گفتيم اينها اصالت را از آنِ جامعه مىدانند و فرد را امرى اعتبارى مىانگارند. مىگويند : در ادوار اوليه مالكيتى نبوده و همه باهم شريك بودهاند، لذا خود آنها يك خود بوده است، همان طور كه امروزه مثلا به افراد يك خانواده، يك خود مىگوييم و در داخل خانواده مال من مال تو وجود ندارد و همه چيز مال همه است، و خود مساوى است با همه، اما با پيدايش مالكيت، افراد بشر از يكديگر جدا شدند و خودِ فردى پديد آمد.
لذا اگر مىخواهيد فساد اخلاق ريشه كن شود، تنها راهش مبارزه با مالكيت شخصى و برقرارى حالت اشتراكى است. از اينها مىپرسيم : آيا آن چه كه منها را از هم جدا مىكند، منحصر به مالكيت است يا چيزاى ديگرى از قبيل جاه و مقام، شهرت و محبوبيت، قدرت و... هم باعث تفكيك انسانها از هم مىشود؟ بالفرض كه شما توانستيد، ثروت را كاملا مساوى توزيع كنيد، ولى در بقيه موارد، توزيع مساوى امكان دارد(١٠٤) ؟
بحرانهاى معنوى و اخلاقى در عصر حاضر
ارزش هر عقيدهاى دو جنبه دارد : نظرى و عملى. ارزش نظرىِ يك عقيده يعنى ميزان انطباق آن با حقيقت و واقعيت؛ اما ارزش عملى اين است كه بدون توجه به اين كه كدام نظريه با حقيقت و واقعيت تطابق دارد، در عمل ببينيم كدام مفيدتر است. مثلا يك عقيده دينى وجود خداست كه دو ارزش دارد؛ يكى ارزش نظرى، يعنى اين كه آيا واقعا خدايى وجود دارد يا نه؛ و ديگر ارزش عملى كه ببينيم اين عقيده چه راست باشد چه دروغ، چه آثارى در زندگى بشر دارد. البته از نظر اسلام ارزش عملى از ارزش نظرى قابل تفكيك نيست، و يك عقيده يا حقيقت است و سودمند، و يا باطل است و مضر؛ اما در اينجا مىخواهيم بدون در نظر گرفتن ارزش نظرى، ارزش عملى اعتقاد به خدا را بررسى كنيم و ببينيم كه غرب كه منكر اين واقعيت شده، به خاطر اين اعتقاد باطلش به چه مضراتى مبتلا شده و در چه بحرانهايى غوطهور است.
از مسائل مهم جهان امروز، افزايش روز افزون خودكشىها، ازدياد بيمارىهاى عصبى، اختلالات روانى، عصيان جوانان، كمبود عواطف و از هم گسيختگى خانوادگى و... است. اگر اين مسائل در خانوادههاى فقير و محروم بيشتر بود، مىتوانستيم بگوييم اينها ريشه اقتصادى دارد و ناشى از محروميتهاى مادى است؛ اما مىبينيم اينها در جاهايى رشد مىكنند كه از نظر جنبههاى مادى كمبودى وجود ندارد يا كمتر وجود دارد.
به نظر ما، علت اين بحرانها، نفى دين و معنويت است. اين بحرانها از وقتى شروع شد كه عدهاى مانند فرانسيس بيكن گفتند : علم همه چيز بشر است (اصالت علم) و بدين ترتيب او و پيروانش علم را از ايمان جدا كردند و بلكه خواستند علم را جايگزين ايمان كنند و گفتند : علم به دست آوريد كه در مقابل طبيعت به شما قدرت مىدهد. علم به دست آوريد تا بيمارى را ريشه كن كنيد. علم به دست آوريد تا با فقر مبارزه كنيد. البته استفاده از علم در اين موارد مفيد است، ولى هميشه اين گونه نيست، زيرا به عنوان مثال فقر هميشه ناشى از نقص در اقتصاد نيست كه با علم جبران شود. بالاخره گفتند علم به دست آوريد تا بر دلهرهها و اضطرابها فائق شويد و اين كاملا اشتباه درآمد. گفتند علم به دست آوريد تا بتوانيد با حرص و آز... و يعنى با خودتان مبارزه كنيد. بر عكس، علم وسيلهاى شد در دست حرصها و آزها و ظلمها و... كه امروز نتيجهاش را مىبينيم.
طرفداران اصالت علم بتدريج فهميدند كه علم به تنهايى كافى نيست؛ لذا به فلسفه اجتماعى و ايدئولوژى سازى روى آوردند و يك نهضت ضد علم (به معناى كافى نبودن علم بدون ايدئولوژى) پديد آمد. ايدئولوژى هم، جهانبينى و انسانشناسى مىخواهد تا بتواند نتيجهاى ايدهآل و مقدس به دست آورد. اين عده به دلايل سابقالذكر در جهانبينى خدا را نفى كردند و منكر روح انسان شدند، و انسان را صرفا يك ماشين اقتصادى مىدانستند و بعد خواستند يك ايده اجتماعى مقدس بسازند و نتوانستند؛ زيرا امكان ندارد با نفىِ مبدأ تقدسها و نفى تقدس انسان، مقدساتى براى انسان پيدا كرد. بنابراين گفتند : از فلسفه اجتماعى تنها هم كارى ساخته نيست و اين بار روشنفكرى را مطرح كردند و بين عالِم و روشنفكر فرق گذاشتند.
سارتر گفت : از علم و عالم، به تنهايى كارى ساخته نيست؛ روشنفكر به وجود بياوريد، روشنفكر كسى است كه يك نوع آگاهى خاص دارد كه او را به سوى هدفهاى انسانى مىكشاند! ديدند كه آگاهى روشنفكرى هم به جايى نرسيد، گفتند : فرهنگ انسانگرا لازم است و لذا روى به عرفان آوردند، آن هم عرفان منهاى مذهب. اما فرهنگ كه انسانگرا نيست، انسان بايد فرهنگگرا باشد. اگر شما از فرهنگهايى كه اينها توصيه كردهاند، مثل نصايح سعدى، ايمان به خدا را بگيريد، چيزى باقى نمىماند. ثانيا اساس عرفان، خداآگاهى و تسليم خداست. عجيب است كه مىخواهند عرفان را از خدا جدا كنند، و عرفان هم باقى باشد! به هر حال چيزهايى كه اينها به دنبالش رفتهاند همه از نوع علم و آگاهى است و علم اگرچه وسيله خوبى است و انسان را در رسيدن به هدفهايش كمك مىكند، اما ارزش آن بيش از روشن كردن مسير نيست و نمىتواند به انسان هدف بدهد.
دواى درد بشر امروز ايمان است، يعنى علم همراه با گرايش، يعنى تسليم، يعنى خداآگاهى مقرون به گرايش و تسليم در پيشگاه حق. بشر امروز علم دارد، اما ايمان ندارد، و براى نجات از اين بحران چارهاى نيست جز بازگشت به ايمان. براى همين است كه اسلام آگاهى علم را فقط براى كسى سزاوار و مفيد مىداند كه به ايمان رسيده باشد : الحكمة ضالة المؤمن، فحيث وجدها فهو أحق بها(١٠٥) علم و ايمان مانند دو بال يك پرنده است كه پرواز بدون آنها ممكن نيست(١٠٦) .
خلاصه كتاب « مسأله شناخت »
اهميت شناخت
امروزه مسأله شناخت اهميت فوقالعادهاى پيدا كرده است، زيرا فلسفههاى اجتماعى و مكاتب و ايسمهاى مختلف در عصر جديد اهميت زيادى يافتهاند و هر كسى كه مىخواهد زندگى خودش را بر اساس يك منطق محكمى بنا كرده باشد، دم از ايدئولوژى مىزند و چون هر يك از اين ايدئولوژىها براى خود حاميانى دارد و بازار جنگ عقايد شديدى ميان آنها به وجود آمده است. علت اختلاف اين ايدئولوژىها هم در جهانبينىهاى آنهاست. زيرا هر جهانبينى، تكيهگاه يك ايدئولوژى است. جهانبينى يعنى نوع برداشت، تفسير و تحليلى كه يك انسان درباره هستى و انسان دارد و ايدئولوژى راهى است كه يك مكتب براى رسيدن به هدف خود ارائه مىدهد. ايدئولوژى از بايدها حرف مىزند كه چگونه بايد بود و چگونه بايد زيست و چگونه بايد شد و چگونه بايد ساخت و... همه اين بايدها يك چرايى و علتى دارد كه جهانبينى بدان پاسخ مىدهد. پس ما هر طور كه در جهانبينى فكر كنيم، ناچار ايدئولوژى ما تابع آن خواهد بود، مثلا امكان ندارد كسى جهان را ماده محض بداند و آن وقت بخواهد درباره آخرت و سعادت جاويدان فكر كند.
اكنون اين سؤال مطرح مىشود كه چرا جهانبينىها مختلف است؟ اينجا مسأله شناخت پيش مىآيد كه هر كسى جهان را به گونهاى خاص مىشناسد و امكان ندارد كه همه شناختها صحيح باشد؛ پس بجاى اين كه بخواهيم درباره چگونگى جهان بحث كنيم كه بعد متناسب با آن، يك ايدئولوژى در پيش بگيريم، بايد قبلا سراغ مسأله شناخت برويم و شناخت صحيح و غلط را از يكديگر تشخيص دهيم.
در مورد تعريف شناخت، عدهاى مىگويند : شناخت يعنى انعكاس جهان بينى در عالم ذهن. بعضى ديگر مدعى هستند كه انسان هر چيز را با شناخت تعريف مىكند، اما خود شناخت نياز به تعريف ندارد و فقط بايد آن را با الفاظ روشنترى توضيح داد كه مثلا شناخت يعنى آگاهى(١٠٧) .
امكان شناخت
اولين سخن در باب شناخت كه از قديم هم مطرح بوده، اين است كه اصلا آيا شناخت ممكن است يا نه؟ در ميان علماى اسلامى، غزالى فكر خود و مكتب خود را از شك شروع كرد؛ البته او مدعى است كه از شك گذشته و به يقين دست يافته است. وى ابتدا در همه چيز اطرافش شك كرد، او ابتدا گفت : در اين كه من اينجا هستم و اين جهان را مىبينم و... كه نمىشود شك كرد؛ ولى متوجه شد كه گاهى در عالم خواب هم همين حالت را داشته، لذا با خود گفت : از كجا معلوم من كه الان اينجا هستم و مىخواهم يك مبدأ فكرى پيدا كنم، در يك خواب طولانى نباشم؟ دكارت هم وقتى جهانبينى خود را بازنگرى مىكرد، متوجه شد كه وجود همه چيز قابل مناقشه است و نه بر حس مىتوان تكيه كرد و نه بر عقل. در همين حال يك مرتبه متوجه شد كه : اگر در همه چيز شك مىكنم در شك كردن خودم، شك نمىكنم. بعد گفت : من شك مىكنم، پس من هستم. و بدينسان شروع به حركت كرد.
شك غزالى و دكارت نشانگر اين است كه درميان دانشمندان، برخى نسبت به امكان شناخت ترديد داشتهاند و حتى عدهاى هم منكر امكان شناخت بودهاند. معروفترين اين اشخاص كه در يونان باستان به سوفيستها معروفند، شخصى است به نام پيرهون، كه ادلهاى هم بر مدعاى خود مىآورد. سادهترين دليل وى اين است كه ما فقط دو ابزار براى شناخت داريم : حس و عقل، كه هر دوى اينها در بسيارى موارد دچار اشتباه مىشوند و چيزى كه خطا مىكند، قابل اعتماد نيست پس به هيچ يك از اين دو نمىتوان اعتماد كرد و در نتيجه رسيدن به يك شناخت قابل اعتماد براى بشر محال است.
پاسخ شبهه پيرهون اين است كه تو مىگويى عقل و حس خطا مىكنند، حال آيا مىدانى كه اينها خطا مىكنند يا در خطا كردن آنها هم شك دارى؟! وقتى تو با يقين مىگويى يك خطا پيدا كردم، چطور مىگويى كه به هيچ معرفت يقينى نمىتوان رسيد؟! اين خودش يك معرفت است، زيرا انسان تا به حقيقتى نرسيده باشد، اشتباه بودن نقطه مقابلش را نمىفهمد. پس بايد بگوييم ادراكات ما گاهى اشتباه مىكنند و ما بايد سراغ معيارى براى اصلاح اشتباهات برويم، نه اين كه اصل شناخت را منكر شويم؛ و اينجا بود كه علم منطق براى تشخيص صحت ادراكات عقلى به وجود آمد.
حال به سراغ قرآن برويم و ببينيم قرآن چه مىگويد(١٠٨) ، آيا قرآن شناخت را ممكن مىداند يا ناممكن؟ و در صورت ممكن دانستن چه حكمى درباره آن صادر مىكند : ممنوعيت يا مشروعيت؟ هم در قرآن و هم در تورات داستان آدم چنين آمده كه وى و همسرش در بهشت حق استفاده از هر نعمتى داشتند جز ميوه يك درخت، كه از آن خوردند و از بهشت رانده شدند. در اينجا تحريفى در تورات واقع شده است كه به نظر مىرسد زيان آورترين تحريف براى بشر بوده است. تحريفگران تورات خواستند چنين وانمود كنند كه خدا مىخواست دو كمالِ معرفت و جاودانگى را از انسان دريغ كند. آدم از درخت معرفت، ميودهاى خورد و چشمش باز شد و چون خطر اين بود كه از درخت جاودانگى هم بخورد، خدا او را از بهشت بيرون انداخت! نتيجه داستان اين شد كه گفتند ميان دين و معرفت، تضاد هست.
اما قرآن هرگز چنين نظرى ندارد و آن ميوه را مربوط به جنبه حيوانيت انسان مىداند نه جهبه انسانيتش، مثلا چيزى در مقوله حرص يا شهوت. قرآن مىگويد خداوند از همان اول همه حقايق را به آدم آموخت.( وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ) (١٠٩) ؛ پس ما هم كه فرزندان آدم هستيم مىتوانيم به سوى شناخت بىنهايت برويم علاوه بر قائل شدن به امكان شناخت، قرآن كريم رسما بنىآدم را به شناخت جهان، خدا، جامعه و تاريخ نيز دعوت مىكند(١١٠) .
منابع شناخت
اگر به ديدگاههاى مختلف پيرامون مسأله شناخت توجه كنيم خواهيم ديد كه همه معتقدند انسان در آغاز تولد چيزى نمىداند؛ البته به استثناى قسمتى از نظريات دكارتى، و نيز نظريه معروف افلاطونى كه قائل است روح انسان قبل از آمدن به اين دنيا در عالم ايدهها به تمام كليات آگاه بوده، اما با آمدن به دنيا و يكى شدن با بدن، پردهاى روى معلوماتش افتاده است؛ لذا هر چه در اين دنيا فرا مىگيرد، يادگيرى نيست بلكه يادآورى است. پس علم، در حقيقت همان تذكر است. اما چون اين دو نظريه طرفدارى ندارد، بحث خود را پيرامون عقيده مشهور ادامه مىدهيم كه مىگويد : انسان در آغاز تولد چيزى نمىداند. قرآن نيز با صراحت اين مطلب را بيان كرده است :( وَاللَّـهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيْئًا ) (١١١) اكنون اين سؤال مطرح مىشود كه انسان بعد از تولد و آغاز رشد و تكامل، از كجا و چه منبعى و با چه ابزار يا ابزارهايى، شناختِ ممكن را كسب مىكند. لذا ابتدا وارد مبحث منابع شناخت مىشويم.
يكى از منابع شناخت، طبيعت است؛ يعنى عالم جسمانى، عالم زمان و مكان و حركت و در يك كلام همين عالمى كه در آن زندگى مىكنيم و با حواس خود با آن در ارتباطيم. اكثر صاحب نظران طبيعت را منبعى براى شناخت مىدانند، ولى در اين بين افلاطون و دكارت نظر ديگرى دارند و جزئى، يعنى اشيا و پديدههاى موجود در طبيعت را حقيقت نمىدانند و چون رابطه انسان با طبيعت از طريق حواس، ادراكى جزيى است، لذا افلاطون آن را به عنوان منبعى براى شناخت قبول ندارد و منبع شناخت را منحصر در عقل مىداند. دكارت نيز با اين كه خود يك فيلسوف طبيعت گراست و بشر را به مطالعه طبيعت دعوت كرده، و يكى از دو فيلسوفى است كه علم را در مسير جديد انداختند، براى طبيعت از نظر منبع شناخت بودن ارزشى قائل نيست و معتقد است كه حس، ابزار شناخت طبيعت است و علمى كه به ما مىدهد، تنها ارزش عملى دارد؛ يعنى پيشرفت صنعت و تكنولوژى و قدرت و تسلط بر طبيعت را افزايش مىدهد، بدون اين كه بتوانيم مطمئن باشيم كه، واقعيت را همان طور كه هست نشان مىدهد.
برتراند راسل نيز با اين كه يك ماترياليست است با كمال صراحت و تأييد نظر دكارت اذعان مىكند كه اگرچه روز به روز بر ارزش عملى علم افزوده مىشود، ولى همچنين روز به روز از ارزش نظرى و شناختى آن كاسته مىشود.... علم امروز هيچ چيز را نمىتواند ثابت كند و بايد آنها را به صورت امور مفروض قبول كند. اما به هر حال فعلا اين طور فرض مىكنيم كه طبيعت يكى از منابع شناخت است، بويژه اگر شناخت را به معنى اعم بگيريم؛ يعنى هم آن شناختى كه به ما قدرت و توانايى علمى مىدهد و هم شناختى كه واقعيت را آن چنان كه هست به ما ارائه مىكند.
منبع ديگر شناخت همان نيروى عقل و خرد انسان مىباشد كه منبعى درونى است. مكتبهايى اين منبع را مطلقا نفى مىكنند، بعضى هم به عقل مستقل از حس قائل نيستند و بعضى هم عقل را منبعى مستقل مىدانند كه در بحثهاى آينده به آن اشاره خواهيم كرد.
منبع سوم، منبع قلب و دل است. مسلما هيچ مكتب مادى اين منبع را قبول ندارد، زيرا اگر ما دل را منبع شناخت بدانيم و قبول كنيم كه به دل انسان الهاماتى مىشود، اين مساوى با قبول كردن جهانى ماوراء ماده و طبيعت است؛ اما علمايى كه الهى فكر مىكنند، به اين منبع فوقالعاده ايمان دارند كه علاوه بر علماى اسلامى از دانشمندان غربى مىتوان برگسون، ويليام جيمز، الكسيس كاركل و پاسكال را نام برد.
منبع ديگر شناخت كه منحصرا امروز به آن اهميت مىدهند و قرآن نيز به آن اهميت زيادى داده، تاريخ است. منظور ما از تاريخ يعنى جامعه در حال حركت و جريان. توضيح مطلب اين كه جامعه را مىتوان دو گونه مطالعه كرد : يكى در حال ثبات، كه موضوع علم جامعهشناسى است و ديگر در حال تغيير و تحول، يعنى مقايسه جامعه امروز و گذشته و در نظر گرفتن آن به صورت يك جريان، كه اين موضوع تاريخ و فلسفه تاريخ مىباشد. جامعهشناسى، قانون موجود را بيان مىكند، اما فلسفه تاريخ، قانون تحولات جامعه را.
قرآن كريم نيز به طور صريح بر تاريخ به عنوان يك منبع شناخت تكيه كرده و آياتى مثل( قُلْ سِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُجْرِمِينَ ) (١١٢) ، معرف اين مطلب مىباشد. مسأله دعوت قرآن به مطالعه تاريخ، بسيارى از نظرات قرآن درباره فلسفه تاريخ را روشن مىكند؛ زيرا اولا : اگر حوادث علم تصادفى باشد، مطالعه تاريخ گذشته، ربطى به امروز پيدا نمىكند و بىفايده است؛ پس قرآن اصل تصادف را انكار، و سنن و اصل قانونمندى تاريخ را قبول مىكند. ثانيا : اگر تاريخ داراى سنن و قوانينى باشد ولى خارج از اختيار بشر، يعنى اين سنن، جبرى محض باشند، باز درس گرفتن از تاريخ معنى ندارد؛ زيرا در اين صورت تحول تاريخ، چه من بخواهم يا نخواهم، صورت مىگيرد و مطالعه تاريخ سودى نخواهد داشت. ثانيا : اگر عوامل مؤثر در تاريخ، عوامل منفى و بدى باشند مانند عامل زور و فساد، و عامل ديگرى نقش نداشته باشد، آن وقت، تاريخ اگرچه معلم بشر است، اما معلم بدى است و اين نيز با منطق قرآن توافق ندارد كه انسان را براى تحصيل نزد معلم بدى بفرستد. از نظر قرآن تقوا و خير و نيك انديشى در تاريخ نقش دارند و پيروزى نهايى هميشه از آن حق است. پس بايد توجه داشته باشيم كه قبول كردن منبع تاريخ از نظر قرآن مشروط به شروط فوق است(١١٣) .
ابزار شناخت
اين بحث ارتباط بسيار نزدكى با بحث قبل دارد؛ زيرا بعد از اين كه ما امكان شناختى براى انسان قائل شديم و منابعى در اين زمينه معرفى كرديم، بايد ببينيم انسان با چه ابزارى مىتواند از آن منابع بهرهبردارى كند. گفتيم كه يكى از منابع شناخت طبيعت است؛ ابزار بهرهگيرى از اين منبع، حواس گوناگون مانند بينايى، شنوايى، چشايى و... مىباشد. اگر كسى فاقد همه حواس باشد، فاقد همه شناختها خواهد بود. مثلا يك كور مادرزاد محال است بتواند تصورى از رنگها داشته باشد، و به هيچ بيانى نمىتوان يك رنگ را به او شناساند. به نظر ما حواس به عنوان يك ابزار بسيار مهم، اگرچه شرط لازم براى شناخت است، اما كافى نيست.
منبع ديگر عقل بود كه ابزار شناخت آن، استدلالهاى منطقى و عقلى مىباشد. منظور از اين ابزار همان اعمالى است كه ذهن انجام مىدهد. يكى از اين اعمال، دستهبندى كردن اشياء است. انسان تا اشياء را دسته بندى نكند، نمىتواند آنها را بشناسد. عمل ديگر، تعميم و كليت دادن است كه اشياء را به صورت جزئى حس مىكنيم و بعد با يك عمل عقلى، آن تصور را تعميم مىدهيم. عمل ديگر تجريد است؛ يعنى دو چيز را كه در عالم خارج غير قابل انفكاك هستند، با اين نيروى ذهنى از يكديگر جدا مىكنيم؛ مثلا در عالم خارج هرگز عدد مجرد نداريم؛ در خارج پنج درخت، پنج گردو و... داريم، اما پنج نداريم، ولى ذهن در عالم خود آن جا كه مثلا عدد ٥ را در عدد ٥ ضرب مىكند، عدد را به صورت مجرد و بدون معدود در نظر مىگيرد. به علت همين اعمال ذهنى مانند دستهبندى، تعميم و تجريد است كه ذهن قادر به تفكر مىشود.
در مورد ابزار عقل اختلاف نظرهايى هم وجود دارد : برخى مثل افلاطون فقط عقل را منبع شناخت و استدلالهاى عقلى را تنها ابزار شناخت مىدانند و بعضى هم براى عقل ارزش زيادى قائل نيستند و نقش آن را بسيار ضعيف دانسته، ابزار شناخت را منحصر در حواس مىدانند كه فيلسوفان حسى اروپايى از اين جملهاند؛ مانند هيوم، جان لاك و هابز.
يكى ديگر از ابزارهاى شناخت، عمل و تجربه است. تا وقتى سروكار ما فقط با ابزار حس باشد، نام آن استقراء است، ولى وقتى پاى عمل نيز در ميان بيايد، كار عقل هم بيشتر مىشود و اسمش تجربه يا آزمايش است. يكى از اشتباهات بسيار بزرگ فيلسوفان اروپايى، عدم تفكيك ميان استقراء و تجربه است. چون فرق است ميان احساس ساده (استقراء) و احساسى كه توأم با يك نوع عمل باشد (تجربه) و آن عمل و تجربه ما چيزى نظير عمل عقلى است. چنانكه در عقل تجزيه و تركيب مىكنيم، در خارج نيز تجزيه و تركيب مىكنيم، جدولبندى مىكنيم، كم و زياد مىكنيم، لذا برخلاف استقراء كه اعتبار ظنى دارد، تجربه داراى اعتبار يقينى مىباشد.
منبع ديگر شناخت، منبع دل بود كه ابزار استفاده از آن راه تزكيه نفس است، يعنى انسان از راهى غير از حس و عقل به نوعى شناخت مىرسد. جالب اينجاست كه نه تنها برخى از عرفاى ما، بلكه بعضى از علماى جديد مانند برگسون، راه شناخت را منحصرا در استفاده از اين ابزار و اين منبع مىدانند. بايد توجه داشت كه مسأله تزكيه نفس دو نقش دارد : يكى بصيرت بخشى به عقل است، يعنى فضا را از آلودگى هوا و هوس - كه غبار عقلند و مانع تشخيص صحيح و غير مغرضانه مىشوند - پاك مىكند، ديگرى كه مهمتر هم هست الهاماتى است كه به عقل مىكند كه منشأ نوعى شناخت يقينى مىشود. عارف نظرش اين است كه با پاك كردن قلب خود، جهان را بهتر از فيلسوف در خود منعكس مىكند.
حال به بررسى نظر و قرآن پيرامون اين چند منبع و ابزار مىپردازيم. همان طور كه قبلا گفتيم قرآن، لوح وجود انسان را در بدو تولد خالى از هر شناختى مىداند و مىفرمايد :( وَاللَّـهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيْئًا وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ ) (١١٤) در اين آيه، به دو ابزار اشاره شده است : حس و عقل. در ميان حواس انسان، آنچه بيش از همه در شناسايى تأثير دارد، چشم و گوش است. قرآن نيز مىفرمايد كه ما انسان را كه هيچ چيز نمىدانست خلق كرديم و به او چشم و گوش داديم، اما قرآن به حواس اكتفا نمىكند، بلكه ابزار عقل را نيز ذكر مىكند؛ افئدة در دل در زبان قرآن همان قوهاى است كه تجزيه و تركيب مىكند، تعميم مىدهد، تجربه مىكند و...، يعنى قوه عاقله. نكته جالب در آخر اين آيه مسأله تأكيد بر شكرگزارى است. شكرگزارى غير از خواندن صيغه شكر است كه بر زبان جارى مىشود؛ شكرگزارى يعنى دانستن قدر و ارزش نعمت و بهرهبردارى صحيح از آن. شكرِ چشم، مطالعه عالم است :( قُلِ انظُرُوا مَاذَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ) (١١٥) شكرِ گوش، شنيدن حقايق است و شكر دل، فكر كردن و انديشيدن. پس طبق آيه فوق، قرآن اين دو ابزار را صريحا به رسميت مىشناسد.
قرآن علاوه بر حواس و عقل، راه قلب و دل را نيز معتبر مىداند. امروزه برخى به اصطلاح روشنفكران ميگويند كه اين راه، اصلا در قرآن مطرح نيست و قرآن تنها به ظاهر محسوس و طبيعت توجه داشته و از درونگرايى و پرداختن به امور معنوى و ماوراء طبيعى اعراض نموده است، اما چنين نيست. قرآن اگرچه بر مطالعه طبيعت و تاريخ و... تأكيد دارد، ولى اين امر به معنى روىگردانى از معنويات و امور باطنى نمىباشد. قرآن كريم در آيات بسيارى بر راه تزكيه نفس تأكيد كرده است؛ مثلا مىفرمايد :( قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا * وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا ) (١١٦) يعنى شرط سعادت و از جمله شرط شناخت صحيح، آدم بودن است؛ يعنى اى انسان! اگر مىخواهى شناختت صحيح باشد، بايد وجودت را پاكيزه كنى. قرآن نه مثل بعضى فيلسوفهاست كه منكر راه دلند و نه مثل بعضى عرفا كه راه عقل را مطلقا نفى مىكنند، بلكه معتقد است ابزار هر يك از عقل و دل به انسان داده شده و هر يك نيز مسير خاصى دارد و به نتايجى مىرسد كه از ديگرى به دست نمىآيد. بنابراين قرآن نمىگويد اگر مىخواهى طب ياد بگيرى، برو تزكيه نفس كن.
از آيات ديگرى كه بر راه دل تأكيد مىكنند، آيه( وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا ) (١١٧) است. نبايد گمان كرد كه منظور از مجاهده، فقط مجاهده بيرونى است. خير، در اسلام بيرون و درون با هم توأمند. بهترين نمونه ادغام اين دو جهاد، جنگ اميرالمؤمنينعليه‌السلام با عمرو بن عبدود است كه اگرچه حضرت در مجاهده بيرونى است، اما سلوك درونى را فراموش نمىكند و آنجا كه احتمال خشم و غرض شخصى پيش مىآيد، در كشتن عمرو درنگ مىكند. قرآن كريم صريحا مىگويد :( إ ِن تَتَّقُوا اللَّـهَ يَجْعَل لَّكُمْ فُرْقَانًا ) (١١٨) اگر تقوا داشته باشيد، خدا به دل شما نور مىافشاند و مايه تمييز حق از باطل به شما مىدهد، يا مىفرمايد :( وَالَّذِينَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدًى ) (١١٩) كسى كه يك قدم به سوى خدا بردارد، خدا قدم بزرگترى به سويش بر مىدارد. اين مطلب در داستان اصحاب كهف بهتر نمودار مىشود كه مىفرمايد :( إِنَّهُمْ فِتْيَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَزِدْنَاهُمْ هُدًى * وَرَبَطْنَا عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ ) (١٢٠) ... آنها يك قدم برداشتند، ايمان آوردند، ما دو قدم برداشتيم؛ به آنها روشنى بخشيديم و قوت قلب عطا نموديم. حديث معروفى نيز از پيامبر اكرم (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) نقل شده كه فرمود : ما أخلص عبد لله عزوجل أربعين صباحا الا جرت ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه(١٢١) اينجا ديگر صريحا راه دل به عنوان يك راه مستقل براى شناخت، معرفى شده است. بنابراين از مجموع مطالب بخوبى فهميده مىشود كه اسلام علاوه بر حس و عقل، راه دل را هم معتبر مىداند(١٢٢) .
مراحل و درجات شناخت
آمپريستها (حس گراها) براى عقل در مقابل حس، و كلى در مقابل جزئى، نقشى قائل نيستند و هر معقولى را عبارت از يك محسوس كاستى گرفته، مىدانند. توضيح مىدهند كه يك جزئى كه در ذهن انسان مىآيد، ابتدا با همه خصوصياتش مىآيد؛ مثلا آقاى زيد را با قد و قيافه و چشم و ابرو و...، به ذهن مىسپاريم. اما پس از مدتى كمكم خصوصيات وى را از ياد مىبريم و يك شبح كلى در ذهن مىماند كه همان تصور انسانِ كلى در ذهن مىباشد. پس كلى يعنى جزئىِ كاستى گرفته. اينها فقط چيزى را به عنوان علم و ادراك قبول دارند كه از دروازههاى حس وارد ذهن شده باشد و غير آن را خيال و وهم مىدانند؛ پس راه شناخت را منحصر مىدانند در حس، و قهرا شناخت يك مرحلهاى مىشود.
از نظر كسانى مانند دكارت و افلاطون كه فقط عقل را منشأ شناخت مىدانند و براى حس ارزشى قائل نيستند، باز شناخت يك مرحلهاى مىشود، البته خود تعقل ممكن است درجات داشته باشد، ولى به هر حال يك مرحلهاى است. برگسون و افراد ديگرى هم كه شناخت را تنها از راه دل ميسر مىدانند، آن را به يك معنى يك مرحلهاى مىدانند. البته در مورد راه دل و مكانيسم آن بايد توضيحى بدهيم :
در اخلاق فلسفى، فلاسفه خيال كردهاند كه نفس و روح انسان، موجودى است كه بايد مجموعه فضايل اخلاقى مثل ايثار، شجاعت، سخاوت و... در آن وجود داشته باشد و به آن اضافه شود، اما عرفا اين را قبول ندارند. آنها انسان را مانند مسافرى داراى حركت و تحول مىدانند كه بايد مسيرى را منزل به منزل طى كند. بنابراين اگر منازلِ دهگانه يا صدگانه عرفا را در نظر بگيريم، آن وقت شناخت، چند مرحلهاى است؛ ولى اگر از اين جهت بنگريم كه همه اينها از يك منبع يعنى از دل برمىخيزد، شناخت تكمرحلهاى محسوب مىشود.
مكاتبى هم هستند كه شناخت را چند مرحلهاى مىدانند، از جمله مكتب فيلسوفان خود ما كه سه مرحله براى شناخت قائل است : مرحله احساس، مرحله تخيل (به حافظه سپردن) و مرحله تعقل. از فيلسوفان بزرگ اروپا هم عدهاى شناخت را چند مرحلهاى مىدانند : كانت براى شناخت يك حقيقت، قائل به دو مرحله است : وى اصلا احساس را مرحلهاى براى شناخت نمىداند و معتقد است كه حس، ماده بىشكل و بىصورت را به انسان مىدهد، و ماده بىشكل و بىصورت، شناخت نيست. اما ذهن پس از دريافت حواس به آن ماده صورت مىدهد؛ مجموع ماده و صورتى كه در ذهن پيدا مىشود، يك مرحله از شناخت است. وى معتقد است كه مكان و زمان، واقعيت عينى ندارند، بلكه واقعيتهايى ذهنى هستند و ما چيزى را نمىتوانيم تصور كنيم يا بشناسيم الا در زمان و مكان.
مثلا وقتى مىگوييم خورشيد آنجاست، خورشيدى در بيرون از ذهن وجود دارد، اما آنجا ساخته ذهن است. پس مرحله اول شناخت، اين است كه ما ماده شناخت مثلا خورشيد يا ديگر محسوسات را از بيرون مىگيريم و سپس ذهن، صورت زمان و مكان را به آن محسوسات مىبخشد. مرحله دوم مرحله علمى و فلسفى است. اينجا كانت، مقولات دوازده گانه خودش را مطرح مىكند، كه از مباحث بسيار طولانى فلسفه است. هگل نيز مانند كانت براى شناخت مراحلى قائل است : مرحله علمى و مرحله فلسفى، كه قضيه آن هم مفصل است و چون امروز هيچ يك از اين دو فلسفه در مسأله شناخت پيرو ندارد، عجالتا از آنها صرف نظر مىكنيم.
عدهاى به تبعيت از اسپنسر قائل به فلسفه علمى هستند و فرق ميان فلسفه و علم را در بالا رفتن درجه معلومات مىدانند، نه در اختلاف مسائل؛ اينها هم براى شناخت مراحلى ذكر مىكنند؛ ابتدا مرحله احساس جزئىهاست و سپس مرحله شناخت علمى است، مانند علوم حساب، زيستشناسى، فيزيك و... كه در هر علم به يك سلسله قواعد كلى دست مىيابيم و در اين مرحله، هر علمى جدا از علم ديگر قواعدى دارد. مرحله سوم و بالاترين مرحله آن است كه انسان فلسفه علمى مىسازد و درجه معرفتش بالا مىرود. در اين مرحله، قاعده يك علم را با قاعده علوم ديگر كنار هم مىگذارند، و يك قاعده كلىتر كه شامل همه اينها باشد به دست مىآورند.
مثلا جامعه شناسى را مطالعه مىكنند به تكامل بر مىخورند، زيستشناسى را مطالعه مىكنند به تكامل بر مىخورند و... بعد به عنوان يكى از مسائل فلسفه علمى مىگويند : تكامل، قانون كلى جهان است. طرفداران ماترياليسم ديالكتيك نيز در واقع همان شناخت علمى از ديد اسپنسر را به عنوان مراحل شناخت مىشناسند و معتقدند شناخت سه مرحله دارد : مرحله احساس (بررسى)، مرحله تعقل و فرضيه، و مرحله عمل (تغيير يا پراتيك).
همان طور كه در علوم تجربى معمول است، دانشمندان ابتدا به بررسى و مشاهده امور مىپردازند و مشاهدات خود را يادداشت مىكنند، سپس مىخواهند راه حل پيدا كنند، با اندكى تفكر و تأمل فرضيهاى به عنوان علت مسأله پيشنهاد مىكنند (همان چيزى كه قدماى ما به آن حس مىگفتند) و در آخر باز به عالَم عمل باز مىگردند و تمام احتمالات ممكن در مورد فرضيه را آزمايش مىكنند و با تغيير دادن شرايط و باقى ماندن اثر، از صحت فرضيه خود مطمئن مىشوند و شناخت يقينى پيدا مىكنند.
فيلسوفان اسلامى هم براى شناخت مراحلى قائلند. آنها شناختهاى تجربى را مانند بيان فوق، سه مرحلهاى مىدانند، اما چون شناختها را منحصر به شناخت تجربى نمىدانند، قائل به شناختهاى دومرحلهاى (شناخت تعقلى غير تجربى) هم هستند كه اين شناخت از احساس آغاز مىشود و با تعقل پايان مىيابد، بدون نياز به مرحله عمل؛ اينجاست كه ماركسيستها اين سؤال را مطرح مىكنند كه اگر عمل نباشد، پس معيار شناخت چيست؟ در بحث معيار شناخت، توضيح خواهيم داد كه ما معيار شناخت را شناخت مىدانيم نه عمل، و آنجا هم كه عدهاى معيار شناخت را عمل پنداشتهاند، در حقيقت باز هم معيار، شناخت است. حال براى اين كه بتوانيم مرحله تعقل را كه مورد قبول همه است مقدارى تشريح كنيم، ناچاريم يك سلسله بحثها را در اينجا مطرح نماييم. (عجالتا از مكاتبى كه پيرو ندارد، صرف نظر مىكنيم(١٢٣) .)
شناخت حسى و ويژگىهاى آن
گفتيم كه در اين مكاتب، احساس، مرحله اول از شناخت است و تعقل، مرحله دوم. شناخت حسى كه همان شناخت سطحى و غير عمقى است، يعنى ديدن جهان، شنيدن اصوات و... اين شناخت اگرچه در انسان نسبت به حيوانها و نيز در خود حيوانها شدت و ضعيف دارد، ولى به طور اجمال بين انسان و حيوان مشترك است. ويژگى اول اين مرحله، جزئى بودن آن است، كه به تكتك اشياء و اشخاص تعلق مىگيرد و هيچ معناى كلى وجود ندارد.
ويژگى دوم، اين است كه ظاهرى است و فقط ظواهر موجودات را مىبيند، مانند ديدن رنگها و شنيدن آوازها، نه عمقى كه بتواند به ماهيت اشياء پى ببرد و روابط درونى اشياء مثل رابطه علت و معلول را درك كند. ويژگى سوم اين كه به زمان حال تعلق دارد نه به گذشته يا آينده، يعنى فقط اشياء زمان حاضر را حس مىكند. چهارم اين كه محدود به مكان خاصى مىباشد و مثلا اگر شخصى در تهران بزرگ شده و لندن نرفته باشد، محال است آن جا را ديده باشد؛ البته منظور ديدن خود لندن است نه عكس آن.
شناخت عقلى و گستردگى آن
انسان گذشته را مىداند، بدون اين كه آن را ببيند يا بشنود. بايد توجه داشت كه خود گذشته را نمىتوان با شنيدن خبر آن - كه مربوط به زمان حاضر است - درك كرد؛ خود گذشته از نوع شنيدن نيست. راسل به اين مطلب، خوب توجه كرده و گفته است كه مثلا ناپلئون براى ما يك وجود استنباطى است نه احساسى. يعنى با استدلال ذهنى و يك قياس عقلى به وجود او علم داريم ولى او را احساس نكردهايم؛ چون قضيه وجود ناپلئون متواتر است، و اين عقل است كه خبر متواتر را صحيح مىداند نه حس. از نظر حس، همان طورى كه در خبرِ يك نفر و دو نفر و سه نفر احتمال دروغ است، در خبر صدهزار نفر هم اين احتمال هست؛ زيرا از انضمام صفر به صفر عددى پيدا نمىشود؛ اما ذهن يك برهان عقلى ضمنى و مخفى تشكيل مىدهد و اين خبر را قبول مىكند. اينجاست كه مسأله قرائن و نشانهها پيش مىآيد كه بزرگترين عمل شناختن ذهن بشر همين آيه و ذى الايه است كه بعدا آن را شرح خواهيم داد. علم ما به آينده نيز استدلالى و استنباطى است؛ زيرا ما بايد براى طبيعت قائل به يك جريان واحد شويم كه در شرايط واحد و متساوى، يكسان عمل كند، تا بتوانيم بگوييم با اين وضع موجود، در آينده چنين و چنان مىشود.
راسل يك درجه بالاتر مىرود و مىگويد : خورشيد نيز براى تو وجود استنباطى دارد و تو خيال مىكنى كه وجودش محسوس است. تو آن صورتى را احساس مىكنى كه در شبكيه چشم تو است و براى تو فرقى نمىكند كه مقابلش خورشيد باشد يا گلوله مذاب ديگر. اينجا مسأله معقول مىشود؛ يعنى تفاوت خورشيد با گلوله مذاب را به دليل عقلى مىفهميم و حس به تنهايى قادر به فهم آن نيست. پس انسان علاوه بر حواس، ذهنى دارد با يك سلسله عمليات كه شناخت انسان با وجود آنها تمام مىشود. اين عمليات ذهنى بقدرى ظريف و سريع است كه بخوبى شناخته نمىشود. انسان در تفكرات و شناختهاى خود آن قدر عناصر معقول داخل مىكند كه تا حد زيادى عناصر محسوس در بين آنها ادغام مىشوند.
بطور خلاصه تا اينجا دانستيم كه شناخت نه تك مرحلهاى حسى است و نه تك مرحلهاى عقلى، بلكه داراى مراحل احساس و تعقل مىباشد. در اينجا مسأله اعتبار شناخت مطرح مىشود. در مورد اعتبار مرحله حسى و درستى اين مطلب كه مثلا ما چيزى را به شكل خاصى مىبينيم، جاى اشكال و ترديد نيست. زيرا اين شناخت سطحى انسان معلول رابطه مستقيم دستگاه ادراكى او با عالم خارج است. اما تعقل و شناخت منطقى كه مرحله دوم است داراى گستردگى و عمق مىباشد، كه اين تعميم را خود ذهن ايجاد كرده و معلول رابطه مستقيم با خارج نيست. لذا اين سؤال پيش مىآيد كه شناخت تعقلى چگونه مىتواند اعتبار داشته باشد. براى فهم اعتبار مرحله تعقلى و اشكالات مكاتب جديد، در اين بحث ابتدا مكانيسم تعميم و گسترده كردن شناخت حسى به وسيله ذهن را مطرح مىكنيم و بعد به سراغ عمل تعميق مىرويم(١٢٤) .
تعميم شناخت حسى
گفتيم كه يك كار عقل، تعميم شناخت حسى است. مسأله تعميم اين است كه به عنوان مثال، ما در هزار مورد مىبينيم كه آهن در اثر حرارت منبسط مىشود، بعد مىگوييم همه آهنها چه در گذشته و چه در آينده در اثر حرارت انبساط مىيابند. در اينجا اين اشكال پيش مىآيد كه چگونه با تجربه محدود، قانون عام و كلى مىدهيم؟ بسيارى از فلاسفه نتوانستهاند مشكل مسأله تعميم شناخت حسى را حل كنند و عدهاى مانند آمپريستها يا حس گرايان به همين دليل از اعتبار شناخت تعقلى چشم پوشى نمودهاند. عدهاى هم مانند ماركسيستها اصلا نفهميدهاند معما چيست و فيلسوفان بزرگى همچون كانت و هگل را كه در حل معما گير كردهاند، تخطئه مىكنند و آنها را ايدهآليست مىخوانند، در حالى كه فرق است ميان اشتباه كردن يك فيلسوف و اشتباه نكردن يك عامى، چه رسد به اشتباه كردن عامى. فيلسوف ممكن است براى رسيدن به قله، صد معبر باز كند و در آخرى بلغزد و سقوط نمايد و ممكن است ديگرى اصلا حركت نكند و سالم بماند.
ماركسيستها كه به گمان خود راه حل خوبى پيدا كردهاند، مىگويند : اين شناخت احساسى كه معلول رابطه مستقيم ذهن با عالم عين است، در عالم ذهن و در مغز، بوسيله قانون «گذار از كميت به كيفيت» تبديل به شناخت منطقى مىشود. اين را مىگويند و رد مىشوند، به خيال اين كه معما حل شد. حال گذشتن از مرحله كميت به كيفيت چيست؟ اگر يك سلسله تغييرات تدريجى روى مواد طبيعى صورت گيرد، اين شىء در حالى كه تغيير تدريجى مىكند، ماهيت و ذاتش هنوز محفوظ است، ولى اين تغيير تدريجى به يك مرحلهاى كه مىرسد، شىء ماهيت خود را از دست مىدهد و به شىء و ماهيت ديگرى تبديل مىشود. مثل عمليات كيمياگران قديم كه مس را تبديل به طلا مىكردند. اين عبور از كميت و به كيفيت تعبير دقيقترش به زبان فلسفى : عبور از تغييرات كيفى به تغييرات ماهوى است، زيرا كه مدعيان اين قول اقرار مىكنند كه وقتى شىء از تغييرات كمى به تغييرات كيفى پا مىنهد، در واقع ماهيتش عوض مىشود. اينجاست كه بايد گفت كه اگر واقعا تبديل كميت به كيفيت باشد، يعنى واقعا اين شناخت تغيير ماهيت داده باشد، درست مثل اين است كه مس را ببينم، اما مس در شناخت منطقى ما تبديل به طلا شود و ما آن را طلا در نظر بگيريم. پس هيچ پيوندى ميان شناخت منطقى و شناخت حسى، يعنى بين شناخت منطقى و عالم خارج وجود نخواهد داشت.
در ميان فيلسوفان جديد، راسل متوجه اين اشكال شده و مىگويد : ما چگونه مىتوانيم اين مشكل را حل كنيم كه استقراء به يك سلسله موارد جزيى تعلق مىگيرد، ولى بعد آن حكم را به مواردى كه استقراء نكردهايم، تعميم مى دهيم. راسل صريحا مىگويد كه راه حلى ندارم. فيليسين شاله نيز اگرچه در حل اشكال مانده، اما يك قدم بالاتر آمده است و مىگويد : عقل انسان حكم مىكند كه طبيعت جريان متحدالشكلى را طى مىكند و به خاطر همين است كه از تجربه، قانون عام صادر مىكنيم. اما بعد مىرود سراغ خود اين كه اين قانون كلى از كجا بدست آمده كه طبيعت، جريان متحدالشكلى راطى مىكند؟ اگر اين هم تجربى است، پس تعميم دادن آن با كمك چه قانونى بوده؟ و اگر بگوييد خودش، خودش را تعميم داده كه اين دور و محال است.
در اينجا از آقاى فيليسين شاله مىپرسيم : شما مىگوييد اين قانون به اتكاى خودش نمىتواند تعميم پيدا كند، چون دور است، حال چرا دور اشكال دارد؟ مگر شما تجربه كردهايد كه دور محال است؟ محال كه قابل تجربه نيست. محال يعنى چيزى كه وجود ندارد و امكان ندارد وجود پيدا كند. پس خود شما نيز به يك اصل اولى بديهى عقلى استناد كردهايد.
اما فلاسفه اسلامى اين مشكل را حل كردهاند. بوعلى و خواجه نصير الدين طوسى مىگويند، در لابلاى هر تجربهاى، يك شناسايى تعقلى وجود دارد و آن عبارت است از اين كه : حكم الامثال فى ما يجوز و فى ما لا يجوز واحد يعنى همان جريان متحد الشكل طبيعت. يعنى اگر امورى مشابه داشته باشيم كه ماهيتشان مثل هم باشد، اگر يكى از اينها خاصيتى داشته باشد، ذات ديگر هم همان خاصيت را دارد و الا ترجيح بلا مرجح پيش مىآيد، كه اين هم يك اصل اولى بديهى عقلى است، مثلا مىگوييم، چون انبساط آهن در حرارت، مربوط به ذات آن است و به شرايط آهن بستگى ندارد، محال است كه يك فرد آهن اين خاصيت را داشته و فرد ديگر اين را نداشته باشد، زيرا ترجيح بلامرجح پيش مىآيد(١٢٥) .
تعميق شناخت حسى (شناخت آيهاى يا استنباطى)
گفتيم كه تعميم و كليت دادن، يك بعد از ابعاد شناخت تعقلى است. بعد ديگر كه از نظرى مهمتر هم هست، اين است كه دستگاه شناخت انسان، شناختها را تعميق مىكند. در مورد اول چنين بود كه مثلا صد مورد آزمايش را به همه موارد تعميم مىداد. اما مورد دوم اين است كه در اعماق شناخت حسى نفوذ مىكند و در ماوراى آن، به شناخت ديگر نائل مىگردد. اگرچه عدهاى ذهن انسان را به آينه تشبيه كردهاند كه هر چه صافتر و بىرنگتر باشد، واقع نماتر است، اما اين دو در جهات مختلف با هم متفاوتند؛ مثلا بر خلاف ذهن، آينه فقط صورتها را منعكس مىكند، مثلا رنگ و حجم و... نه معانى مانند علم و احساس و... را، همچنين بر خلاف ذهن آينه نمىتواند خطاى خود را كشف و اصلاح كند. همچنين آينه قدرت تعميق ندارد و چيزى بيش از صورتها را منعكس نمىكند، اما وقتى ذهن صورتها را مىبيند، آن صورتها وسيلهاى مىشوند براى دين صورتهاى ديگر، و باز احيانا در آن صورتهاى دوم، ذهن صورتهاى ديگرى را مىبيند. اين نوع شناخت تعقلى همان است كه قرآن از آن تعبير به آيه كرده است :( وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِّتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُم مَّوَدَّةً وَرَحْمَةً ) (١٢٦) يا( وَمِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَأَلْوَانِكُمْ ) (١٢٧)
شناخت آيهاى منحصر به شناخت ماوراى طبيعت و غيب نيست. بلكه در خود اين طبيعت نمونههاى بسيارى دارد. مثلا ما كتاب گلستان و بوستان سعدى را مىخوانيم، بعد اگر از ما بپرسند شناخت شما از سعدى چيست؟ خواهيم گفت : مردى شاعر و باذوق و استعداد است. ذوق سعدى در آن درونىترين اعماق وجود اوست كه علم هنوز نتوانسته محل آن را تعيين كند. بالفرض كه ما قول ماديون را قبول كنيم كه اين معلومات در سلولهاى مغز است، ولى ما كه خود سعدى را نديدهايم چه رسد به اين كه مغز وى را تشريح كنيم و آن ذوق را در لابلاى سلولها پيدا كنيم؛ در عين حال با كمال قاطعيت او را شاعرى با ذوق مىخوانيم. حال از كجا به ذوق سعدى پى برديم؟ از كتابش كه آيه و نشانهاى است بر ذوق او. اين قوه تعقل و قدرتِ عمق بينى انسان است كه با مشاهده يك نظام معين، به عمق آنها نفوذ مىكند و يك سلسله معلومات جديد مىيابد. اگر دقت كنيم اكثر شناختهاى ما از جهان، همين معلومات آيهاى است نه حسى مستقيم و نه منطقى و تجربى. بنابراين نبايد گمان كرد كه شناخت آيهاى راهى منحصر براى شناخت خداست. بلكه اگر ما اين را را نفى كنيم، بايد نود درصد از معلومات خود را دور بريزيم. حتى راسل هم به اين حرف اعتقاد دارد و مىگويد ما گذشتهها را از اين راه مىدانيم. ناپلئون را نه ديدهايم و نه مىتوانيم آزمايش كنيم، اما به وجود او يقين داريم، به خاطر علائم و نشانه هايش.
اين كه در سالههاى اخير در حوزه روح و روان انسان، دانشمندان مسأله روان ناخودآگاه را كشف كردند، از همين طريق شناخت آيهاى بود. فرويد و ديگر دانشمندان پىبردند علاوه بر روان خود آگاه كه موضوع علم روانشناسى است، انسان يك روان مهمتر و عميقتر و بسيار عظيمترى هم دارد به نام روان ناخودآگاه كه موضوع علم روانكاوى شد. روان خودآگاه آن قسمت از روان ماست كه از وجودش آگاهيم، مثلا تفكر، حافظه، تمايلات يا تنفرات خود و... اما روان ناخودآگاه كه اولا حاكم بر روان خودآگاه است و ثانيا بسيار گستردهتر از آن مىباشد، از ما مخفى است و ما نسبت به آن آگاه نيستيم. كشف روان ناخودآگاه دو نتيجه علمى براى الهيون داشت؛ يكى اثبات بيش از پيش روح، زيرا مسلم شد عوارضى كه در روان ناخودآگاه پيدا مىشود، اصلا به عالم اعصاب انسان مربوط نيست و نتيجه دوم در همين بحث شناختشناسى بود.
روان ناخودآگاه نسبت به روان خودآگاه يعنى غيب نسبت به شهادت. ما بدن را با حواس ظاهرى و روان ناخودآگاه را با حس باطن شهود مىكنيم، اما روان ناخودآگاه را چطور؟ تنها از راه علائم و نشانههايش، و اين همان شناخت آيهاى است. در اينجا مىتوان اين سؤال را مطرح كرد كه فرق ابراهيمعليه‌السلام با فرويد چيست؟ فرويد از وجود انسان، جزئى ديگر را به نام روان ناخودآگاه كشف كرد. اما ابراهيمعليه‌السلام تنها به انسان نگاه نكرد، تنها به خورشيد و ماه نگاه نكرد، بلكه تمام عالم طبيعت را يكسره زير نظر گرفت و گفت : اين عالم، يك غيب و باطنى دارد. اول خودش را در نظر گرفت و خود را تماما در تغيير و حركت يافت و انديشيد كه اين حركت محتاج حركت دهندهاى است. از غار بيرون آمد، اولين بار چشمش به ستارهاى افتاد و گفت :( هَـٰذَا رَبِّي ) (١٢٨) يعنى اين خداى من است.( فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ ) اما تا افول و تغيير كرد، گفت : اين هم مثل من متغير و مربوب است. پس اختيار او هم دست خودش نيست و همين طور پيش رفت تا ديد تمام اين عالم، كه شهادت و ظاهر است متغير مىباشد و بايد يك غيب و باطن ثابتى داشته باشد و گفت كه من خود را متوجه آن باطن مىكنم :( إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ حَنِيفًا وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ ) (١٢٩) فرق علم و دين همين جاست كه هر دو آمدهاند شناخت را افزايش دهند، منتهى دين بر خلاف علم تمام جهان را در يك نگاه به ما مىشناساند و بدون اين كه از اين عالم چيزى كم كند، عظمت آن عالم را به ما نشان مىدهد(١٣٠) .
ملاك شناخت (شناخت حقيقى)
مىدانيم كه انسان در شناختهايش به مواردى بر مىخورد كه خطاى خود را كشف مىكند. اين مطلب در مسائل علمى بسيار مشاهده مىشود كه مثلا علماى يك رشته، قانونى را در طبيعت كشف مىكنند، ولى مدتها بعد، ديگران متوجه مىشوند كه آن عقيده خطاست و حقيقت چيز ديگرى است. پس شناختها دو گونه است : حقيقت و خطا. در اينجا دو سؤال مطرح مىشود : اول اين كه تعريف حقيقت چيست؟ و بعد از تعريف آن معيار و محك براى تشخيص حقيقت و صحيح بودن يك شناخت كدام است؟ ابتدا به مسأله اول يعنى تعريف حقيقت مىپردازيم :
فيلسوفان قديم ملاك حقيقى دانستن شناخت را تطابق آن با واقع و نفس الامر خارجى مىدانستند. يعنى مىگفتند : شناخت حقيقى، آن ذهنيتى است كه با عينيت منطبق باشد. اما در عصر جديد اين تعريف زير سؤال رفته و مىگويند كه اين تعريف فقط در بعضى موارد درست است. مثلا در مسائل حسى و تجربى كم و بيش درست است؛ وقتى در پزشكى مىگويند فلان شىء علت سرطان است، اين حرف يا مطابق با واقع هست يا نيست. اگر هست، اين انديشه، حقيقت است و اگر نيست، انديشهاى خطاست. اما همه شناختها اين گونه نيست. مثلا در رياضيات و نيز در قضايايى كه مربوط به خود ذهن است، مثلا قضاياى منطقى يا قضاياى روانشناسى، اين تعريف صدق نمىكند. به عنوان مثال وقتى مىگوييم : نسبت محيط دايره به قطر آن، فلان عدد است، اصلا در طبيعت، دايره حقيقى يعنى يك منحنى مسدود كه فاصله تمام نقاطش با نقطه مركزى مساوى باشد، وجود ندارد كه بخواهيم بحث كنيم آيا تعريف ما با خارج منطبق است يا نه. يا در روانشناسى مىگويند : هر ادراكى همراه خود يك عاطفه دارد، چنين چيزى بيرون از ذهن ما وجود ندارد كه مطابقت آن را با عالم عين بسنجيم. در مسائل تاريخى نيز تطابق با عين معنى ندارد، چون تاريخ مربوط به گذشته است و واقعيت گذشته الان وجود ندارد. از همه اينها بالاتر، اين تعريف ناشى از فكر ثبات و بىحركتى در جهان است، ولى حال كه معلوم شده هيچ حالتى در دو آن ثابت نيست، شناخت خود را با چه چيز مىتوان منطبق كرد؟ اگر چيزى ثابت نباشد، نمىشود چيزى را بر آن منطبق كرد.
آنچه ذكر شد يك سلسله ايراد است كه اگرچه هيچ كدام وارد نيست، امروزىها به خاطر آن از اين تعريف صرفنظر كردهاند و تعريفهاى ديگرى ارائه دادهاند. عدهاى مثل آگوست كنت گفتهاند : حقيقت نزد يك فرد عبارت است از انديشهاى كه در ذهن وى وجود دارد و با انديشههاى ديگر او سازگار است و حقيقت در يك جامعه عبارت است از هر انديشهاى كه در يك زمان اذهان دانشمندان بر آن توافق داشته باشد. لازمه اين حرف آن است كه يك شناخت درباره يك چيز، در زمانى صحيح باشد و در زمانى غلط. اما بنابر تعريف قدما، حقيقت فقط يكى است و هر شناختى غير از آن غلط بوده و هست و خواهد بود. اين نظر مانند نظريه فقهاى اهل تسنن در مورد اجماع است كه با استناد به حديثى كه از پيامبر اكرم (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) نقل مىكند كه : لا تجتمع أمتى على الضلالة(١٣١) مىگويند : اگر در زمانى علماى اسلام چيزى را حلال دانستند، آن چيز حقيقتا حلال است و اگر در زمان ديگر علماى عصر، آن را حرام دانستند، حقيقتا در آن زمان حرام است.
جوابى كه به اگوست كنت و پيروانش مىدهيم، تقريبا همان جوابى است كه به اهل سنت مىدهيم. مىگوييم : حقيقت به اصطلاح و قرار داد ما بستگى ندارد. واقعيت دو گونه نيست. واقعيت يكى است، منتهى انديشههايى كه در ذهن ما راجع به واقعيت پديد مىآيد چند گونه است و آن نوعش درست است كه با اين واقعيتِ واحد تطبيق كند. البته بسيارى از مسايل حقوقى به احساسات مردم بستگى دارد و مثلا اكثريت مردم يك زمان ممكن است خواستهاى در مسايل اجتماعى داشته باشند كه حقوقى برايشان ايجاد كند و بعد از صد سال خواستهاى خلاف آن پيش آيد و بالطبع حقوقى خلاف اول ايجاد شود، ولى حقيقت را كه با قرارداد نمىتوان تغيير داد و گفت من حقيقت را اين طور تعريف مىكنم.
عدهاى ديگر مثلا ويليام جيمز گفتهاند : حقيقت برابر است با مفيد بودن، و شناخت حقيقى آن شناختى است كه اثر مفيد به حال بشر داشته باشد و اصلا ميان حق و مفيد نبايد تفكيك كرد. اما علماى اسلامى اين را قبول نكرده، مىگويند : حقيقت و مفيد بودن دو مسألهاند كه اگرچه در امور كلى، هميشه با هم تلازم دارند، اما در امور جزئى گاهى تلازم دارند، و گاهى ندارند، ممكن است انديشهاى غلط باشد ولى به حال بشر مفيد. مانند همان داستان راست فتنهانگيز و دروغ مصلحتآميز، يعنى وقتى قرار است خون بىگناهى ريخته شود، اينجا اگر حقيقت را نگوييم، مفيد است. اما در مسايل كلى هميشه بين اين دو تلازم هست.
ماترياليستها مىگويند حقيقت و خطا، نسبى هستند و لذا مطلق انديشى را بايد كنار گذاشت. آنها در بيان چگونگى اين نسبى بودن دو بيان دارند. عدهاى مىگويند حقيقت چيزى است كه در نتيجه برخورد قواى ادراكى ما با خارج پيدا شده (تز، آنتى تز، سنتز) و معلول برخورد عالم خارج و عالم ذهن است. حال اگر دو نفر در آنِ واحد يك چيز را دو گونه حس كنند، هر احساس براى هر يك از آنها حقيقت است. حتى براى يك نفر در آنِ واحد ممكن است دو حقيقت نسبى وجود داشته باشد. مثلا كسى كه دست راستش درون آب بسيار گرم و دست چپش درون آب بسيار سرد باشد، اگر هر دو را دفعتا بيرون آورد و وارد آب ملايم كند، دست راست او مىگويد كه آب سرد است و دست چپش مىگويد آب گرم است، و هر دو حقيقت است.
اما اين تعريف هم تعريف غلطى است، زيرا همانطور كه گفتيم واقعيت بيش از يك چيز نيست و با اصطلاح و تعريف نمىتوان حقيقت را تغيير داد. در مثال فوق هر يك از دستان آن شخص راست مىگويند : اولى مىگويد من احساس سرما مىكنم و دومى مىگويد احساس گرما مىكنم. اما اشتباه شخص آنجاست كه مىپندارد دستانش مىگويند آب چنين است. در حالى كه آنها حالت خود را توصيف كردهاند، نه حالت آب را، و حالت آب، فقط يكى است.
نظريه ديگرى هست، دقيقتر از نظريه قبل و بسيارى از اوقات ماترياليستها و نيز بعضى از الهيون اين نظريه را ابراز مىكنند كه البته ما اين را هم قبول نداريم. مىگويند : هر انديشهاى كه تجربه و عمل آن را تاييد كند، حقيقت است و اگر تاييد نكند حقيقت نيست، لذا اين عده حقيقت را نسبى و در حال تكامل مىدانند. مثلا بايد بگوييم فرضيه جاذبه عمومى نيوتن تا زمانى كه به وسيله تجربهها تأييد مىشد، حقيقت بود. بعد نظريه نسبيت عام پيدا شد كه بعضى مسايل ديگر را هم توانست حل كند. لذا اين نظريه از فرضيه سابق حقيقىتر است. اگر هم فردا نظر ديگرى پيدا شود كه باز تجربههاى وسيعترى آن را تأييد كند، آن هم حقيقت است و از نسبيت عام حقيقىتر، چون معتقدين به اين نظريه، عمل را معيار شناخت نيز مىداند، بررسى بيشتر اين نظر را به بحث معيار شناخت واگذار مىكنيم(١٣٢) .
معيار شناخت و بررسى منطق عمل
در مسأله ملاك شناخت مىخواستيم تعريف شناخت حقيقى را به دست آوريم و اين جا مىخواهيم ببينيم كه از چه راه بفهميم يك شناخت حقيقى است. يعنى اگر گفتيم شناخت حقيقى يعنى شناخت مطابق با واقع، در اين بحث مىخواهيم ببينيم كه از كجا مىتوان فهميد كه يك شناخت خاص مطابق با واقع هست يا نه؟ در اين زمينه دو نظريه وجود دارد. يكى نظريه قدماست كه معيار شناخت را خود شناخت معرفى مىكند و ديگر نظريه جديدى كه معيار شناخت را عمل مىداند.
از مسايل مهم در منطق عقلى يا ارسطويى اين است كه معيار شناخت، خود شناخت است، يعنى شناختى، معيار شناخت ديگر واقع مىشود. آن شناختِ معيار هم ممكن است با شناخت ديگرى به دست آيد، ولى نهايتا انسان به شناختهايى مىرسد كه نيازى به معيار ندارد و صحتش بدون معيار تضمين شده است. اين شناختها را در فلسفه، اصول بديهى اولى عقلى و در رياضيات، اصول متعارف مىنامند. در اين منطق، همه شناختهاى عالم بايد نهايتا به اين شناختهاى خود معيار منتهى شود و حتى شناخت تجربى هم متكى بر شناختهاى خود معيار است. به خاطر اين مسأله بعضى پنداشتهاند كه منطق ارسطو منكر تجربه است، در حالى كه منطق ارسطو براى تجربه ارزش فوق العاده قايل است، اما فقط مىگويد كه تجربه را هم با معيارهاى شناختى تأييد مىكنيم. دليل مخالفان اين است كه اگر هر شناختى نياز به معيار داشته باشد، مسأله شناخت به تسلسل مىانجامد و در نهايت هيچ چيز شناخته نمىشود و شكاكيت مطلق پديد مىآيد.
از زمان فرانسيس بيكن نظريه جديدى پديد آمد كه گفت : ما شناخت خود معيار نداريم؛ اگرچه معيار بعضى از شناختها شناخت است، ولى معيار نهايى شناخت، عمل است. اختلاف اساسى منطق قديم ارسطويى با منطق جديد هم در همين مسأله معيار شناخت مىباشد، نه آن چنان كه بعضى پنداشتهاند منطق ارسطويى قياسى بوده و نه تجربى، و منطق جديد تجربى است و نه قياسى. خير، هر دو، هم تجربه را قبول دارند هم قياس را، اما درباره معيار نهايى شناخت، اختلاف نظر دارند. به هر حال اينها شناختهاى بديهى را منكر شدند و بدين طريق، براى اولين بار، عمل از نظر معيار بودن، ارزش فوق العادهاى پيدا كرد.
اينها مىگويند : انسان وقتى مىخواهد با محك عمل، حقيقى و واقعى بودن يك انديشه را كشف كند، اول بايد به بررسىهاى استقرايى بپردازد. در اثر اين بررسىها ذهنش براى پيدايش يك فرضيه آماده مىشود و بعد يك فرضيه مىدهد. معيار صحت اين فرضيه عمل است. اگر در عمل نتيجه داد، فرضيه درست است وگرنه، غلط مىباشد.
اين منطق مشكلاتى در مسائل مذهبى و معنوى كه نمىتوان آنها را در عمل آزمود، به وجود آورد. مثلا وقتى مىگوييم عالم خدايى دارد اين در منطق ارسطوئى يك انديشه نظرى است كه با انديشههاى بديهى مىتوان آن را اثبات كرد. اما اگر فقط عمل را معيار حقيقى بودن يك انديشه بدانيم چه بايد كرد؟ عدهاى كه با انصافتر بودند، گفتتند : ما شناختهايى داريم كه در عمل نمىتوان به صحت و سقم آنها رسيد. لذا بايد گفت نمىدانم و اين فكر در اروپا پديد آمد كه بشر براى مسائل معنوى و مذهبى پاسخى ندارد. ولى عدهاى مثل ماديون پا فراتر گذاشتند و گفتند : هر چه با محك عمل تعيين نشود، ولو عمل آن را نفى نكند، دروغ و غلط است.
مخالفان منطقى عملى، دلايلى بر رد اين نظريه داشتند كه امروزه با بيانى رساتر مطرح شده است : اول اين كه معيار عمل براى صحت شناخت، همه جا درست نيست. زيرا ما شناختهايى داريم كه درستى آنها براى همه روشن اما قابل محك زدن با اين معيار نيستند. مثلا همه قبول داريم دور محال است، ولى همان طور كه قبلا هم گفتيم محال اصلا قابل تجربه نيست و هرگز نمىتوان در عمل نشان داد كه دور محال است.
اشكال دوم اين كه همين جمله عمل معيار شناخت است انديشهاى است كه معيار مىخواهد. شما مىگويى اگر يك شناخت درست باشد، در عمل نتيجه مىدهد و چون در عمل نتيجه داد، پس درست است، حال آيا اين انديشه را با عمل ديگرى به دست آوردهاى؟ مسلما خير، بديهى است. پس در اين صورت شما نيز مانند پيروان منطق تعقلى در ميان شناختهاى عالم، به يك شناخت خود معيار قائل شدهاى.
اشكال سوم كه بالاتر است و راسل هم متوجه آن شده اين است كه شما مىگويى اگر شناخت درست باشد، در عمل نتيجه مىدهد. اما به چه دليل عكس مستوى آن درست است كه مىگويى اگر فرضيهاى در عمل نتيجه داد پس شناخت ما درست است. اين مثل آن است كه بگويى هر گردويى گرد است. و بعد نتيجه بگيرى كه چون اين شىء گرد است پس حتما گردو است. اين حرف شما فقط وقتى منطقى است كه ثابت كنى در كنار شناخت و فرضيه شما فرضيههاى ديگرى وجود ندارد كه در عمل درست باشد. به قول راسل : من هرگز نمىتوانم بفهمم كه يك فرضيه ديگر در كار نيست. مثلا فرضيه خورشيد به دور زمين مىگردد براى محاسبه كسوف نتيجه صحيح مىداد. اما آيا مىتوانيم بگوييم كه چون در عمل نتيجه داد، لزوما اين فرضيه صحيح است. اينجاست كه اين منطق به بن بست مىرسد. پس عمل وقتى صحت فرضيه را نشان مىدهد كه در كنار آن فرضيه ديگرى نباشد(١٣٣) .
اين جريان عمل گرايى، همراه با جريان فايده گرايى پديد آمد كه شايد پايه گذار هر دوى اينها بيكن بود. اينها گفتند : چرا ما وقت خود را صرف اين قضايا كنيم كه آيا شناخت ما حقيقى است يا غير حقيقى؟ اصلا چرا اين قدر وسواس شناخت پيدا كردهايم كه انديشه خلاف و باطل به ذهن ما راه پيدا نكند؟ علم كه ارزش ذاتى ندارد. علم ابزارى است براى كسب نيرو. اگر فرضيهاى صددرصد غلط باشد، اما در عمل براى من نتيجه بدهد، آن را بر فرضيه صددرصد درستى كه در عمل سودى ندارد ترجيح مىدهيم.
اين بود كه ارزش نظرى علوم را رها كردند و به ارزش عملى چسبيدند. امروز نيز اين عده از جنبه فايده گرايى به روشنفكران توصيه مىكنند - وظيفه تو، نجات جامعه از ظلم و استعمار است، و براى اين هدف دو راه دارى : يكى اين كه براى اصلاح افكار جامعه، حقيقت را به آنها بگويى و بعد براى نجات آنها از ظلم و استعمار شروع به كار نمايى، كه در اين راه اصلا موفق نخواهى شد، زيرا باگفتن حقيقت همه را دشمن خود مىكنى.
اما در راه دوم، تو كار ندارى كه افكار آنها درست است يا نه. تو مىخواهى آنها را از چنگ استعمار نجات دهى، مىتوانى بر خرافات آنها تكيه كنى و با انديشههاى صددرصد غلطِ آنها هم به نتيجه دلخواه برسى. اين طرز فكر اشتباهى است غير از طرز تفكرى كه عمل معيار انديشه است. آن كه مىگويد عمل معيار انديشه است مىخواهد بگوييد اين دو با يكديگر توأمند و هر انديشهاى كه در عمل نتيجه داد، حقيقت است و الا خير، اما فايده گرايى يك مطلب جنبى بود كه ذكر آن را بىربط نديديم.
درباره رابطه عمل و انديشه چند مطلب ديگر نيز هست. يكى اين كه مىگويند عمل كليد انديشه است، بعضى در اين جا خطايى كرده و گفتهاند : كسانى مانند فلاسفه اسلامى كه علم را معيار علم مىدانند، به اين مطلب كه با عمل مىشود انديشهاى را كسب كرد، اعتقاد ندارند. در حالى كه مطلب اصلا چنين نيست. امروزه خود فرنگىها هم قبول دارند كه در تمدن اسلامى علوم از جنبه علمى محض خارج شد و جنبه عملى به خود گرفت. مثلا اگر كسى كتاب شفاى بوعلى را مطالعه كند در موارد زيادى خواهد ديد كه بوعلى مىگويد : من با تجربه شخصى خودم به اين حقيقت رسيدم. اصلا خود قرآن كريم نيز، كليد اول شناخت را حواس مىداند و مىفرمايد :( وَاللَّـهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيْئًا وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ ) (١٣٤) و گفتيم كه شكر گزارى، يعنى عمل كردن و استفاده از نعمتها. بنابراين ما قبول داريم كه با عمل مىتوان به انديشهاى دست يافت. اما از نظر ما مل تنها كليد شناخت نيست. كليد دوم همان عقل و به تعبير قرآن، فؤاد است. اشتباه آنها همين است كه به فعاليت عقلى و ذهنى توجه نكردهاند و عمل را منحصر به مشاهده و عمل عينى دانستهاند. در حالى كه مشاهده را حيوانات ديگر هم انجام مىدهند، اما هرگز شناختى مثلا شناخت انسان كسب نمىكنند.
مسأله ديگر در رابطه با شناخت جامعه و تاريخ اين است كه كدام عمل كليد شناخت است : عمل فردى يا عمل اجتماعى. فوئر باخ كه اين مسأله را طرح كرده، گفته است : در شناخت جامعه و تاريخ، فقط عمل اجتماعى معيار عمل، معيار و كليد شناخت است و نه تنها عمل، بايد عمل اجتماعى باشد، بلكه اساسا عمل و كار است كه انسان و تاريخ را مىسازد البته منظورشان از كار، كار عملى و كار اجتماعى است. اين مطلب كه كار سازنده انسان مىباشد، تا حد زيادى درست است، اما اين كه انسان همه چيزش را از كار دارد و حتى وجدان انسان ساخته كار است، درست نيست. مسأله فطرت از نظر اسلام در اينجا مطرح مىشود. اسلام كار را زاييده فطرت مىداند نه فطرت را زاييده كار. به نظر اسلام كار و تاريخ و تكامل انسان را فطرت او ايجاد مىكند. انسان فطرى يعنى انسانى كه هنگام تولد يك سلسله ارزشهاى عالى بالقوه را همراه خود دارد و مثلا بالقوه متدين و اخلاقى و دوستدار زيبايى و حقيقت جوست.
البته در اسلام، انسان مكتسب هم داريم. يعنى انسان بعد از آن ارزشهاى بالقوه و آماده براى ظهور كه در آغاز خلقت دارد، در مرحله دوم با عمل خودش ساخته مىشود، منتهى به دو شكل : گاه هماهنگ با ارزشهاى فطرى كه در نتيجه مىشود انسان راستين و گاه ضد آنها، كه مىشود انسان مسخ شده، در اينجا دو مكتب مادى يعنى ماترياليسم ديالكتيك و اگزيستانسياليسم مخالف اسلامند و انسان فطرى را قبول ندارند. اگزيستانسياليسم هر نوع امر فطرى را بر ضد آزادى مىداند و لذا مىگويد انسان فاقد هر نوع فطرت و طبيعت است و هرچه انجام مىدهد، به حكم انتخاب خود اوست. اما ماركسيسم به اين شكل مىگويد كه انسان در بدو تولد هيچ چيز است و هم چيز را كار به انسان مىدهد، جبرا وجدانى پيدا خواهد كرد كه تابع وضع طبقاتى و نوع كار او است. ولى اسلام مىگويد همه مردم به طور مساوى يك وجدان فطرى دارند و يك وجدان ثانوى هم به خاطر عمل پيدا مىشود. پس عمل هم انسان را مىسازد، ولى انسان ثانوى را(١٣٥) .
خلاصه كتاب « انسان و ايمان »
انسان و حيوان
انسان، خود نوعى حيوان است. از اين رو با ديگر جانداران مشتركات بسيار دارد، اما يك سلسله تفاوتها با همجنسان خود دارد كه او را بىرقيب و از جانداران ديگر متمايز ساخته است.
ملاك انسانيت و تفاوت عمده انسان با ديگر حيوانها كه منشأ چيزى به نام تمدن و فرهنگ انسانى گرديده، در دو ناحيه است : اول بينشها و آگاهىهاى وسيع و گسترده و دوم گرايش و خواستهايى در سطح بالا و متعالى.
شعاع آگاهىها و سطح خواسته هاى حيوان و انسان
آگاهى هاى حيوان چند ويژگى مهم دارد : ١ - آگاهى حيوان از جهان تنها به وسيله حواس ظاهرى است از اين رو سطحى و مربوط به امور مادى و محسوس است. ٢ - فردى و جزئى است. ٣ - منطقه اى و محدود به محيط زيست حيوان است. ٤ - وابسته به زمان حال است. اين چهار زندان، يعنى محدوديت هايى كه در بُعد ادراكى حيوان وجود دارد و بعد خواهش ها و گرايشهايش نيز وجود دارد. برخلاف حيوان، قلمرو انسان چه در ناحيه آگاهى ها و بينش ها و شناخت ها و چه در ناحيه خواست ها و مطلوب ها بسى وسيع تر و گسترده تر و متعالى تر است. جنبه انسانى تمدن بشرى كه روح تمدن به شمار مىرود نيز مولود همين احساس ها و خواسته هاى بشرى است.
ملاك امتياز انسان
بينش وسيع و گسترده انسان درباره جهان، محصول كوشش جمعى بشر طى قرون گذشته است. اين بينش كه تحت ضوابط و قواعد و منطق خاص درآمده نام علم يافته است و گرايشهاى معنوى و والاى بشر كه زاده دلبستگىهاى او به برخى حقايق در اين جهان است آنگاه كه پايه و زيربناى اعتقادى و فكرى پيدا مىكند نام ايمان به خود مىگيرد. بنابراين تفاوت عمده و اساسى انسان با جانداران ديگر كه ملاك انسانيت اوست، علم و ايمان است. عدهاى مانند هابز منكر امتياز اساسى ميان انسان و ديگر جانداران هستند و انسان را نيز از نظر خواستهها و مطلوبها كاملا يك حيوان تمام عيار مىدانند، برخى ديگر مانند دكارت تفاوت او را در حيات و جان داشتن مىدانند، با اين فرض كه حيوانات ديگر نه احساس دارند و نه آگاهى و مثل ماشين هستند. با اين ديدگاه تعريف حقيقى انسان، موجود جاندار مىشود.
برخى از تعاريف ديگر انسان چنين است : حيوان ناطق (تعقل كننده)، مطلق طلب، آرمان خواه، متعهد و مسؤول، آينده نگر، آزاد و مختار، عصيانگر، عاشق، تنها، معنوى و... بديهى است كه هر يك از اين ويژگىها و اوصاف به جاى خود صحيح است، ولى همان طور كه اشاره شد، تعبير جامع تفاوتهاى اساسى اين است كه بگوييم انسان حيوانى است كه با دو صفت علم و ايمان از ديگر جاندارن امتياز يافته است.
آيا انسانيت روبنا است؟
وجوه مشترك انسان با حيوان و وجوه امتياز او از حيوان سبب شده است كه انسان داراى دو نوع زندگى حيوانى و انسانى باشد. اين جا مسألهاى مطرح است و آن اين كه چه رابطهاى ميان حيوانيت انسان و انسانيت او وجود دارد؟ آيا يكى از اين دو اصل است و ديگرى فرع؟ يكى اساس است و ديگرى انعكاسى از آن؟ يكى زيربنا است و ديگرى روبنا؟
آن چه امروز از سوى مكتب ماركسيسم مطرح است، جنبه جامعه شناسانه دارد و به اين صورت بيان مىشود كه نهاد اقتصادى كه مربوط به توليد و روابط توليدى است، اصل و زيربنا و ساير نهادهاى اجتماعى بالاخص نهادهايى كه انسانيت انسان در آنها تجلى يافته (از جمله علم، فلسفه هنر و اخلاق) همگى فرع و روبنا و انعكاسى از نهاد اقتصادى است. خواه ناخواه اين بحث جامعه شناسانه نتيجهاى روانشناسانه پيدا مىكند، و آن اين كه انسانيت انسان به هيچوجه اصالت ندارد، تنها حيوانيتش اصالت دارد و بس. طبق اين نظريه، اصالت گرايشهاى انسانى نفى مىشود؛ زيرا هيچ نگاهى نمىتواند بىطرف باشد، هر نگاهى يك گرايش خاص مادى را منعكس مىكند.
به عقيده ما سير تكاملى انسان از حيوانيت آغاز مىشود و به سوى انسانيت كمال مىيابد؛ يعنى انسان در آغاز وجود خويش جسمى مادى است، با حركت تكاملى جوهرى تبديل به روح يا جوهر روحانى مىشود. در نتيجه روح انسان در دامن جسم او زاييده مىشود و تكامل مىيابد و به استقلال مىرسد. حيوانيت انسان به منزله آشيانهاى است كه انسانيت او در آن رشد مىيابد و متكامل مىشود.
بنابراين واقعيت انسانى هر چند همراه و در دامن تكامل حيوانى و مادى او رخ مىنمايد، به هيچوجه سايه و انعكاس و تابعى از تكامل مادى او نيست، بلكه خود واقعيتى مستقل و متكامل دارد و همان طور كه از جنبههاى مادى اثر مىپذيرد، در آنها تأثير مىكند. تكامل جامعه نيز به همان صورت رخ مىدهد كه تكامل روح در دامن جسم و تكامل انسانيت فرد در دامن حيوانيت او صورت مىگيرد. جامعه بشرى بيشتر با نهادهاى اقتصادى شكل مىگيرد، اما جنبههاى فرهنگى و معنوى جامعه به منزله روح جامعه است و همان طور كه ميان جسم و روح تأثير متقابل هست، ميان روح جامعه و اندام آن، يعنى ميان نهادهاى معنوى و نهادهاى مادى جامعه نيز تأثير متقابل وجود دارد(١٣٦) .
علم و ايمان
رابطه علم و ايمان
مىخواهيم ببينيم علم و ايمان كه دو ركن اساسى انسانيت انسان است، با يكديگر چه رابطهاى دارند يا مىتوانند داشته باشند. در جهان مسيحيت انديشهاى است كه هم براى علم گران تمام شده و هم براى ايمان و آن انديشه تضاد علم و ايمان است. ريشه اصلى اين انديشه، همان است كه در تورات درباره داستان آدم و حوا و شجرة ممنوعه آمده است(١٣٧) . براساس اين برداشت، همه وسوسهها و وسوسه آگاهى شيطانِ وسوسهگر، همان عقل است. ولى قرآن و سنت به ما مسلمانان آموخته است كه شجره ممنوعه، طمع، حرص و چيزى از اين مقوله بود؛ يعنى به حيوانيت آدم مربوط مىشد، نه به انسانيت او. شيطانِ وسوسهگر همواره بر ضد عقل و مطابق هواى نفس حيوانى وسوسه مىكند و مظهر شيطان در وجود انسان، نفس اماره است، نه عقل آدمى. در رابطه علم و ايمان از دو ناحيه مىتوان سخن گفت : يكى اين كه آيا تفسير و برداشتى كه ايمانزا و آرمانخيز باشد و در عين حال مورد تأييد منطق باشد وجود دارد يا تمام تفكراتى كه علم و فلسفه به ما مىدهد، همه بر ضد ايمان است(١٣٨) . ناحيه ديگر، ناحيه تأثيرات علم از يك طرف و ايمان از طرف ديگر بر روى انسان است. آيا علم ما را به سويى مىبرد و ايمان به سوى ديگر؟
تأثير علم و ايمان بر همديگر
براى پاسخ به اين پرسشها بايد ببينيم ايمان چه مىدهد و علم چه؛ علم به ما روشنايى و توانايى مىبخشد و ايمان عشق و اميد و گرمى؛ علم ابزار مىسازد و ايمان مقصد؛ علم سرعت مىدهد و ايمان جهت؛ علم توانستن است و ايمان خوب خواستن؛ علم مىنماياند آن چه كه هست و ايمان مىگويد كه چه بايد كرد. نياز انسان به علم و ايمان سخت مورد توجه انديشمندان مذهبى و غير مذهبى بوده است.
علامه اقبال لاهورى مىگويد : بشريت امروز به سه چيز نيازمند است : تعبيرى روحانى از جهان، آزادى روحانى فرد، و اصولى اساسى و داراى تأثير جهانى كه تكامل اجتماعى بشر را بر مبناى روحانى توجيه كند(١٣٩) . ويل دورانت مىگويد : ثروت، خستگىآور است و عقل و حكمت نور ضعيف سردى است، اما عشق است كه با اثرى خارج از حدود بيان، دلها را گرم مىكند(١٤٠) .
امروز همه دريافتهاند كه علمگرايى محض و تربيت علمى خاص، از ساختن انسان ناتوان است، لذا عصر آن به پايان رسيده و يك خلأ آرمانى، جامعهها را تهديد مىكند. برخى مىخواهند اين خلأ را با فلسفه محض پر كنند و بعضى دست به دامن ادبيات، عرفان و هنر و علوم انسانى شدهاند. ويل دورانت از كسانى است كه اين خلأ را حس مىكند و براى پر كردن آن، ادبيات و فلسفه (و هنر) را پيشنهاد مىكند(١٤١) .
جانشينى علم و ايمان
علم و ايمان نه تنها با يكديگر تضادى ندارند، بلكه متمم و مكمل يكديگرند. آيا ممكن است اين دو، جاى يكديگر را پر كنند؟ بديهى است كه نه علم مىتواند جانشين ايمان گردد كه علاوه بر روشنايى و توانايى، عشق و اميد ببخشد و سطح خواستهاى ما را ارتقاء دهد و نه ايمان مىتواند جانشين علم گردد، طبيعت را به ما بشناساند، قوانين آن را بر ما مكشوف سازد و خود را به ما بشناساند. ممكن است گفته شود مگر نه اين است كه علم هم روشنايى است و هم توانايى، پس هم مىتواند جهان را بسازد و هم انسان را. پس هم كار خودش را انجام مىدهد (جهان سازى) و هم كار ايمان را (انسان سازى).
نكته اساسى اين است كه قدرت و توانايى علم از نوع قدرت و توانايى ابزار است، يعنى بستگى دارد به اراده و فرمان انسان. انسان به حكم اين كه از روى طبع، حيوان است و به صورت اكتسابى انسان، نيازمند به نيرويى است كه او را از درون متحول سازد و استعدادهاى نهان او را به فعليت رساند و بتواند انقلابى در ضميرش ايجاد كند و به او جهت تازه بدهد.
براى درك بهتر رابطه علم و ايمان خوب است به تفكيك اين دو توجه كنيم. تاريخ نشان داد آن جا كه ايمان بوده و علم نبوده است، مساعى بشر دوستانه افراد صرف امورى شده كه نتيجه خوب به بار نياورده است و گاهى منشأ تعصبها، جمودها و احيانا كشمكشهاى زيانبار شده است و آن جا كه علم بوده و ايمان نبوده تمام قدرتهاى علمى صرف خودخواهىها شده است.
امروز ديگر دانشمندى يافت نمىشود كه نياز انسان را به نوعى ايمان، ولو ايمان غير مذهبى كه به هر حال امرى ماوراى علم است، انكار كند. برتراند راسل در كتاب زناشويى و اخلاق اعتراف مىكند : كارى كه منظور آن فقط درآمد باشد، نتيجه مفيدى به بار نخواهد آورد. براى چنين نتيجهاى بايد كارى پيشه كرد كه در آن ايمان به يك فرد و به يك غايت و مرام نهفته باشد.
جورج سارتن، ناتوانى علم را در انسانى ساختن روابط بشر و نياز فورى انسان به نيروى ايمان را چنين بيان مىكند : علم در بعضى زمينهها ترقيات شگرف كرده است، ولى در زمينههاى ديگر مثلا سياست ملى يا بينالمللى كه مربوط است به روابط انسان با يكديگر هنوز خود را ريشخند مىكنيم(١٤٢) .
ايمان مذهبى
انسان نمىتوان بدون داشتن آرمان و ايمان، زندگى سالمى داشته باشد و يا كار مفيد و ثمر بخشى براى تمدن بشرى انجام دهد. انسانِ فاقد هر گونه ايمان، يا به صورت موجودى غرق در خودخواهى در مىآيد كه هيچ وقت از لاك منافع فردى خارج نمىشود و يا به صورت موجودى مردد و سرگردان كه تكليف خويش را در زندگى اخلاقى و اجتماعى نمىداند و به اين سو و آن سو كشيده مىشود، تبديل مىگردد.
تفاوت ايمان مذهبى و غير مذهبى اين است كه اولا پاى عقيده مذهبى به ميان مىآيد و به ايدهها قداست مىبخشد؛ فداكارىها از روى كمال رضايت و به طور طبيعى صورت مىگيرد. ثانيا اگر جهانبينى انسان صرفا جهانبينى مادى و بر اساس انحصار واقعيت در محسوسات باشد، آرمانهاى غيرمذهبى اگر به هيچوجه از جهان بيرون هدايت نشود، نوعى بريدگى از جهان و ساختن جهانِ خيالى براى خود است، اما ايمان مذهبى پيوندى است دوستانه ميان انسان و جهان و به عبارت ديگر نوعى هماهنگى است ميان انسان و آرمانهاى كلى جهان.
ويليام جيمز در كتاب «دين و دوران» مىگويد : دنيايى كه يك فكر مذهبى به ما عرضه مىكند، نه تنها همان دنياى مادى است كه قيافه آن عوض شده است، بلكه در ساختمان آن چيزهايى بيشترى است از آن چه كه يك نفر مىتواند داشته باشد. اريك فروم نيز در كتاب «روانكاوى و دين» مىگويد : مسأله بر سر مقصود اين روانشناسان اين است كه انسان بدون تقديس و بدون پرستش نمىتواند زندگى كند. فرضا خداى يگانه را نشناسد و نپرستد، چيزى ديگرى را به عنوان حقيقت برتر خواهد ساخت و او را موضوع ايمان و پرستش خود قرار خواهد داد.
آثار و فوايد ايمان
ايمان مذهبى آثار نيك فراوان دارد كه در اين جا به توضيح برخى از آنها مىپردازيم :
الف) بهجت و انبساط
اولين اثر ايمان مذهبى در بهجتزايى و خوشبينى است. ايمان مذهبى آفرينش را هدفدار و به سوى خير و تكامل و سعادت معرفى مىكند و طبعا انسان را نسبت به نظام كلى هستى و قوانين حاكم بر آن خوشبين مىسازد، حالت فردِ با ايمان در جهان مانند كسى است كه در كشورى زندگى مىكند كه نظام و قوانين آن را عادلانه و حاكمان آن را داراى حسن نيت مىداند. از نظر چنين شخصى مسؤول عقب ماندگى او خودش است، نه تشكيلات و نظامات و هر نقصى وجود دارد از آن جاست كه او و امثال او وظيفه و مسؤوليت خويش را انجام ندادهاند؛ طبعا اين انديشه او را با خوشبينى به حركت و جنبش وا مىدارد.
ايمان مذهبى علاوه بر خوشبينى موجب روشندلى مىگردد؛ يعنى اولا جهان را به نور حق و حقيقت روشن مىبيند و ثانيا فضاى روح خود او روشن مىگردد. برخلاف فرد بىايمان كه هم جهان در نظرش پوچ و تاريك است و هم خانه دل او.
سومين اثر ايمان مذهبى از نظر توليد بهجت و انبساط، اميدوارى است، از نظر منطق مادى، جهان نسبت به انسانهاى نيكوكار و بدكار بىطرف است ولى در منطق فرد باايمان، جهان نسبت به تلاش اين دو دسته بىطرف نيست. بلكه جهان و دستگاه آفرينش حامى انسانهايى است كه در راه حق و حقيقت گام بر مىدارند.( إِن تَنصُرُوا اللَّـهَ يَنصُرْكُمْ ) (١٤٣) ( إ ِنَّ اللَّـهَ لَا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ ) (١٤٤)
چهارمين جنبه بهجت و انبساط، آرامش خاطر است، انسان براى رسيدن به سعادت، علاوه بر تلاش شخصى، نيازمند محيطى مناسب است. ترديد در مناسب بودن شرايط محيط (جهان) و اين كه آيا تلاشهاى او مؤثر خواهد بود يا نه، موجب بروز مهيبترين اضطرابها مىگردد. ايمان مذهبى، به انسان اعتماد و اطمينان مىبخشد و دلهره و نگرانى نسبت به رفتار جهان را در برابر انسان زايل مىسازد.
پنجمين اثر ايمان مذهبى از جنبه بهجت و انبساط بخشى، برخوردارى بيشتر از يك سلسله لذتهاست كه لذت معنوى ناميده مىشود. انسان دو گونه لذت دارد : يكى لذت مادى، كه لذتهايى است كه به يكى از حواس تعلق دارد و ديگرى لذت معنوى و آن لذتهايى است كه با عمق روح و وجدان آدمى مربوط است. لذات معنوى، از لذات مادى، هم قوىتر است و هم دير پاتر. لذت معنوى آنگاه مضاعف مىشود كه كارهايى از قبيل كسب علم، احسان و... از حس دينى ناشى گردد و براى خدا انجام شود.
ب) بهبود روابط اجتماعى
انسان مانند برخى از جانداران ديگر اجتماعى آفريده شده است. فرد به تنهايى قادر نيست نيازهاى خويش را بر طرف سازد، بايد به صورت يك شركت درآيد كه همه در وظايف و بهرهها سهيم باشند و يك نوع تقسيم كار در ميان افراد برقرار شود، زندگى سالم اجتماعى آن است كه افراد، قوانين، حدود و حقوق يكديگر را محترم شمارند و آن خيرى كه بيش از هر خير، حق را محترم، عدالت را مقدس، دلها را به يكديگر مهربان و اعتماد متقابل را ميان افراد برقرار مىسازد و به ارزشهاى اخلاقى اعتبار مىبخشد و همه افراد را مانند اعضاى يك پيكر به هم پيوند مىدهد و متحد مىكند، ايمان مذهبى است.
ج) كاهش ناراحتىها
زندگى بشر خواه ناخواه، همچنان كه خوشىها و شيرينىها و به دست آوردنها و كاميابىها دارد، رنجها، شكستها، مصائب و از دست دادنها و تلخىها دارد. بويژه برخى از اين ناكامىها مانند پيرى و مرگ قابل پيشگيرى يا برطرف ساختن نيست. ايمان مذهبى در انسان نيروى مقاومت مىآفريند و تلخىها را شيرين مىگرداند. از نظر روانشناسان، مسلم و قطعى است كه اكثر بيمارىهاى روانى كه ناشى از ناراحتىهاى روحى و تلخىهاى زندگى است، در ميان افراد غيرمذهبى ديده مىشود. افراد مذهبى به هر نسبت كه ايمان قوى و محكمترى داشته باشند، از اين بيمارىها مصونترند(١٤٥) .
مكتب و ايدئولوژى
مكتب يا ايدئولوژى چيست و چگونه تعريف مىشود؟ آيا وجود يك ايدئولوژى براى فرد يا جامعه ضرورى است؟ مقدمهاى اين جا لازم است. فعاليتهاى انسان دو گونه است : التذاذى و تدبيرى. فعاليتهاى التذاذى همان فعاليتهاى سادهاى است كه انسان تحت تأثير مستقيم غريزه و طبيعت و يا عادت براى رسيدن به يك لذت و يا فرار از يك رنج انجام مىدهد. فعاليتهاى تدبيرى كارهايى است كه انسان به حكم عقل و اراده، به خاطر مصلحتى كه در آنها نهفته است، انجام مىدهد و يا ترك مىكند؛ يعنى علت غايى و نيروى محرك و برانگيزنده انسان، مصلحت است، نه لذت. لذت را طبيعت انسان تشخيص مىدهد و مصلحت را عقل او؛ لذت برانگيزاننده ميل است و مصلحت برانگيزاننده اراده. كارهاى مصلحتى در اثر دور بودن نتيجه، لذتآور و بهجتزا نيستند. اما رضايتبخش هستند. انسان هر اندازه از ناحيه عقل و اراده تكامل يافتهتر باشد، فعاليتهايش بيشتر تدبيرى است تا التذاذى و هر اندازه به افق حيوانيت نزديك باشد، فعاليتش بيشتر التذاذى است تا تدبيرى.
فعاليتهاى تدبيرى به حكم آن كه بر محور يك سلسله غايات و اهداف دور دست مىگردد، خواه ناخواه نيازمند طرح و برنامه و انتخاب وسيله براى رسيدن به مقصد است. البته فعاليت تدبيرى انسان شرط لازم انسانيت است، اما شرط كافى نيست. فعاليتهاى انسان وقتى انسانى است كه علاوه بر گرايشهاى عالى در تضاد نباشد والا جنايتآميزترين فعاليتهاى بشرى احيانا با تدبيرها و برنامهريزىها صورت مىگيرد.
نيروى عقل و تفكر و انديشه براى تدبيرهاى جزئى و محدود زندگى، مانند انتخاب رشته تحصيلى و انتخاب همسر و... ضرورى و مفيد است، اما در دايره كلى و وسيع چطور؟ آيا انسان قادر است طرحى كلى براى همه مسائل زندگى شخصى خود كه همه را دربر بگيرد و منطبق بر همه مصالح زندگى او باشد بريزد؟ يا احاطه بر مجموع مصالح زندگى كه سعادت همه جانبه را در بر بگيرد از عهده نيروى عقل بيرون است؟
برخى فيلسوفان به چنين خودكفايى معتقد بوده و مدعى شدهاند كه راه سعادت و شقاوت را كشف كردهاند. اما به نظر ما، فيلسوفان و عالمان نمىتوانند مصالح جامع زندگى انسان را پىريزى كنند؛ چون مىدانيم كه در جهان دو فيلسوف يافت نمىشود كه در پيدا كردن اين راه وحدت نظر داشته باشند. بالاتر اين كه، انسان موجودى است اجتماعى. زندگى اجتماعى هزارها مسأله و مشكل برايش به وجود مىآورد كه بايد همه آنها را حل كند و تكليفش را در مقابل همه آنها روشن نمايد و اگر مسأله حيات ابدى و جاودانگى روح و تجربه نداشتن عقل نسبت به جهان آخرت را در نظر بگيريم مسأله بسى مشكلتر مىشود. اين جاست كه نياز به يك مكتب و ايدئولوژى ضرورت خود را نمايان مىكند؛ يعنى طرح جامع كه هدف اصلى آن، كمال انسانيت و تأمين سعادت همگانى است و در آن خطوط اصلى و روشها، بايدها و نبايدها، خوبىها و بدىها، هدفها و وسيلهها مشخص شده باشد و منبع الهام تكليفها و مسؤوليتها براى همه افراد بوده است.
انسان از بَدو پيدايش، نيازمند ايدئولوژى بوده است و با رشد انسان اين نياز شديدتر شده است. در گذشته گرايشهاى قوى و نژادى، برخى آرمانهاى جمعى (ولو غيرانسانى) به وجود مىآورد و به جوامع وحدت و جهت مىداد. رشد و تكامل علمى و عقلى، آن پيوندهاى احساسى را سست كرده است و بشر امروز - و به طريق اولى بشر فردا - نيازمند يك فلسفه زندگى آرمان خيز و منطقى است.
امروز ديگر جاى ترديد نيست كه مكتب و ايدئولوژى از ضروريات حيات اجتماعى است. اما سؤال اين است كه چنين مكتبى را چه كسى قادر است طراحى و برنامهريزى كند؟ بدون شك عقل يك فرد قادر نيست، اما آيا عقل جمع قادر است؟ اگر انسان را بالاترين مجهول براى خودش بدانيم جامعه انسانى و سعادت اجتماعى به طريق اولى مجهولتر است. پس چه بايد كرد؟ اين جاست كه اگر ترديدى راستين درباره هستى و خلقت داشته باشيم، بايد اعتراف كنيم كه دستگاه عظيم خلقت اين نياز بزرگ را ناديده نگرفته و از افقى مافوق عقل انسان، يعنى افق وحى خطوط اصلى اين شاهراه را مشخص كرده است. كار عقل و علم حركت در درون اين خطوط اصلى است. اما پيوستن يك فرد به ايدئولوژى، آنگاه صورت واقعى به خود مىگيرد كه به شكل ايمان باشد و ايمان، حقيقى است كه با زور و به خاطر مصلحت، تحققپذير نيست. يك ايدئولوژى كارآمد، از طرفى بايد بر نوعى جهان بينى تكيه داشته باشد كه بتواند عقل را اقناع و انديشه را تغذيه نمايد و از طرف ديگر بتواند منطقا از جهانبينى خودش هدفهايى استنتاج كند كه كشش و جذبه داشته باشد.
اين جا چند مسأله است كه بايد مطرح شود :
الف) ايدئولوژىها دو گونه است : انسانى و گروهى؛ ايدئولوژىهاى انسانى يعنى ايدئولوژىهايى كه مخاطب آنها نوع انسان است، نه قوم يا نژاد يا طبقه خاص و داعيه نجات نوع انسان را دارد. ايدئولوژى گروهى، برعكس، مخاطبش گروه يا طبقه يا قشر خاص است. بدون شك ايدئولوژى اسلامى از نوع اول و خاستگاه آن فطرت انسان است. لهذا مخاطب اسلام الناس يعنى عموم مردم است؛ نه طبقه يا گروه خاص. مخاطب اسلام تنها محرومان و مستضعفان نيستند. اسلام تئورى پيروزى انسانيت بر حيوانيت، علم بر جهل، عدالت بر ظلم، توحيد بر شرك است. پيروزى مستضعفان بر جباران و مستكبران يكى از مظاهر و مصاديق اين پيروزىهاست.
ب) در ادامه بحث گذشته اين سؤال مطرح مىشود كه آيا فرهنگ اصيل انسانى، ماهيت يگانه دارد؟ يا فرهنگ يگانه در كار نيست و آن چه وجود دارد و يا در آينده وجود خواهد يافت، فرهنگهاست نه فرهنگ؟
اسلام به حكم اين كه در جهانبينىاش قائل به فطرت يگانه است، هم طرفدار ايدئولوژى يگانه است و هم طرفدار فرهنگ يگانه.
ج) بديهى است كه تنها يك ايدئولوژى انسانى، نه گروهى، يك ايدئولوژى يگانه، نه ايدئولوژى مبتنى بر تقسيم و تجزيه انسان، يك ايدئولوژى فطرى، نه يك ايدئولوژى سودگرايانه، مىتواند بر ارزشهاى انسانى متكى باشد و ماهيت انسانى داشته باشد.
د) مسأله بعدى اين است كه آيا هر ايدئولوژى وابسته به زمان و مكان است؟ آيا انسان محكوم است كه در هر وضع زمانى متغير و در هر شرايط محيطى و مكانى مختلف يك ايدئولوژى ويژه داشته باشد؟(١٤٦)
ه) آيا بر خود ايدئولوژى اصل ثابت حاكم است يا اصل تغيير؟ آيا واقعيت يك ايدئولوژى در روز تولد با واقعيت آن در دوران رشد و بالندگى متفاوت است؟ آيا ايدئولوژى بايد دائما در حال حك و اصلاح و آرايش و پيرايش و تجديدنظر از طرف رهبران و ايئولوگها باشد وگرنه به زودى كهنه و فرسوده مىشود و صلاحيت خود را از دست مىدهد؟ به نظر ما ممكن است يك ايدئولوژى با تكيه به خطوط اصلى حركت انسان و اجتماع چنان تنظيم شده باشد كه نيازى به هيچ گونه تجديدنظر و اصلاح نداشته باشد و نقش رهبران تنها اجتهاد در محتوا باشد، نه در متن و اصل ايدئولوژى(١٤٧)
اسلام مكتب جامع و همه جانبه
در اسلام به همه جوانب نيازهاى انسانى توجه شده است. مجموعه تعليمات اسلامى از يك لحاظ سه بخش را تشكيل مىدهد :
الف) اصول عقايد :
يعنى چيزهايى كه وظيفه هر فرد كوشش درباره تحصيل عقيده درباره آنهاست.
ب) اخلاقيات :
يعنى خصلتهايى كه وظيفه يك فرد مسلمان اين است كه خويشتن را به آن خوبىها بيارايد و از اضداد آن اجتناب كند.
ج) احكام :
يعنى دستورهايى كه مربوط است به فعاليتهاى خارجى و عينى انسان.
لغزشگاه هاى انديشه از نظر قرآن
قرآن مجيد كه دعوت به تفكر مىكند، به يك مطلب اساسى توجه كرده است و آن اين كه لغزشگاههاى فكرى بشر از كجا سرچشمه مىگيرد و گمراهىها در كجاست؟ اگر انسان بخواهد درست بينديشد كه دچار خطا و انحراف نگردد چه بايد بكند؟ قرآن لغزشگاهها و راههاى مصون ماندن از آنها را اين چنين تبيين مىكند :
١ - تكيه بر ظن و گمان به جاى علم و يقين
( وَإِن تُطِعْ أَكْثَرَ مَن فِي الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَن سَبِيلِ اللَّـهِ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ ) (١٤٨) در مقابل، توصيه قرآن اين است كه( وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ ) (١٤٩)
٢ - ميلها و هواهاى نفسانى
( إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الْأَنفُسُ ) (١٥٠)
٣ - شتابزدگى
( مَا أُوتِيتُم مِّنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا ) (١٥١) ( بَلْ كَذَّبُوا بِمَا لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ ) (١٥٢)
٤ - سنتگرايى و گذشتهنگرى
( وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنزَلَ اللَّـهُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ شَيْئًا وَلَا يَهْتَدُونَ ) (١٥٣)
٥ - شخصيتگرايى
( رَبَّنَا إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَكُبَرَاءَنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلَا ) (١٥٤)
منابع تفكر در اسلام
در اسلام به طور كلى با صرف انرژى فكرى در مسائلى كه نتيجهاى جز خسته كردن فكر ندارد، يعنى راه تحقيق براى انسانها در آنها باز نيست و همچنين مسائلى كه فرضا قابل تحقيق است، ولى فائدهاى به حال انسان ندارد، مخالفت شده است. قرآن كريم سه موضوع براى تفكر مفيد و سودمند ارائه مىدهد.
١ - طبيعت
( قُلِ انظُرُوا مَاذَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ) (١٥٥)
٢ - تاريخ
( قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِكُمْ سُنَنٌ فَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ ) (١٥٦)
٣ - ضمير انسان
( سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ ) (١٥٧) .
خلاصه كتاب « انسان در قرآن »
انسان در جهان بينى اسلامى
انسان در جهان بينى اسلامى داستانى شگفت دارد. انسان اسلام تنها يك حيوان مستقيم القامه كه ناخنى پهن دارد و با دو پا راه مىرود و سخن مىگويد نيست، اين موجود از نظر قرآن ژرفتر و مرموزتر از اين است. عالىترين مدحها و بزرگترين مذمتهاى قرآن درباره انسان است. از نظر قرآن انسان موجودى است كه توانايى دارد جهان را مسخر خويش سازد و فرشتگان را به خدمت خويش بگمارد و هم مىتواند به افسل السافلين سقوط كند. اين خود انسان است كه بايد درباره خود تصميم بگيرد و سرنوشت نهايى خويش را تعيين نمايد.
ارزش هاى انسان
١. انسان خليفه خدا در زمين است(١٥٨) .
٢. ظرفيت علمى انسان بزرگترين ظرفيتى است كه يك مخلوق ممكن است داشته باشد(١٥٩)
. ٣. او فطرتى خداآشنا دارد و به خداى خويش در عمق وجدان خويش آگاه است. همه انكارها و ترديدها، بيمارىها و انحرافهايى است از سرشت اصلى انسان(١٦٠) .
٤. در سرشت انسان علاوه بر عناصر مادى كه در جماد و گياه و حيوان وجود دارد، عنصرى ملكوتى و الهى وجود دارد. انسان تركيبى است از طبيعت و ماوراى طبيعت، از ماده و معنى، از جسم و جان(١٦١) .
٥. آفرينش انسان، آفرينشى حساب شده است، تصادفى نيست. انسان موجودى انتخاب شده و برگزيده است(١٦٢) .
٦. او شخصيتى مستقل و آزاد دارد، امانتدار خداست، رسالت و مسؤوليت دارد. از او خواسته شده است با كار و ابتكار خود زمين را آباد سازد و با انتخاب خود يكى از دو راه سعادت و شقاوت را اختيار كند(١٦٣) .
٧. او از يك كرامت و شرافت ذاتى برخوردار است. خدا او را بر بسيارى از مخلوقات خويش برترى داده است. او نگاه خويشتن واقعى خود را درك و احساس مىكند كه اين كرامت و شرافت را در خود درك كند و خود را برتر از پستىها و دنائتها و اسارتها و شهوترانىها بشمارد(١٦٤) .
٨. او از وجدانى اخلاقى برخوردار است و به حكم الهامى فطرى، زشت و زيبا را درك مىكند(١٦٥) .
٩. او جز با ياد خدا با چيز ديگر آرام نمىگيرد. خواستهاى او بىنهايت است، به هر چه برسد از آن سير و دلزده مىشود مگر آنكه به ذات بىحد و نهايت (خدا) بپيوندد(١٦٦) .
١٠. نعمتهاى زمين براى انسان آفريده شده است(١٦٧) .
١١. او براى اين آفريده شده است كه تنها خداى خويش را پرستش كند و فرمان او را بپذيرد. پس او وظيفهاش اطاعت امر خداست(١٦٨) .
١٢. او جز در راه پرستش خداى خويش و جز با ياد او خود را نمىيابد، اگر خداى خويش را فراموش كند خود را فراموش مىكند و نمىداند كه كيست و براى چيست و چه بايد كند و كجا بايد برود(١٦٩) .
١٣. او همين كه از اين جهان برود و پرده تن كه حجاب چهره جان است دور افكنده شود، بسى حقايق پوشيده كه امروز بر او نهان است بر وى آشكار گردد(١٧٠) .
١٤. او تنها براى مسائل مادى كار نمىكند. يگانه محرك او حوايج مادى زندگى نيست. او احيانا براى هدفها و آرمانهايى بس عالى تلاش مىكند. او ممكن است كه از حركت و تلاش خود جز رضاى آفريننده، مطلوب ديگرى نداشته باشد(١٧١) .
بنابراين از نظر قرآن انسان موجودى است برگزيده از طرف خداوند، خليفه و جانشين او در زمين، نيمه ملكوتى و نيمه مادى، داراى فطرتى خداآشنا، آزاد، مستقل، امانتدار خدا و مسؤول خويشتن و جهان، مسلط بر طبيعت و زمين و آسمان، ملهم بر خير و شر، وجودش از ضعف و ناتوانى آغاز مىشود و به سوى قوت و كمال سير مىكند و بالا مىرود اما جز در بارگاه الهى و جز با ياد او آرام نمىگيرد، ظرفيت علمى و عملىاش نامحدود است، از شرافت و كرامت ذاتى برخوردار است، احيانا انگيزههايش هيچ گونه رنگ مادى و طبيعى ندارد، حق بهرهگيرى مشروع از نعمتهاى خدا به او داده شده است ولى در برابر خداى خودش وظيفهدار است(١٧٢) .
ضد ارزش ها
در عين حال، همين موجود در قرآن مورد بزرگترين نكوهشها و ملامتها قرار گرفته است.
او بسيار ستمگر و بسيار نادان است(١٧٣) .
او نسبت به پروردگارش بسيار ناسپاس است(١٧٤) .
او آنگاه كه خود را مستغنى مىبيند طغيان مىكند(١٧٥) .
او عجول و شتابگر است(١٧٦) .
او هر گاه به سختى بيفتد و خود را گرفتار ببيند، خدا را در هر حال (به يك پهلو افتاده و يا نشسته و يا ايستاده) مىخواند. همين كه گرفتارى را از او برطرف كنيم گويى چنين حادثهاى پيش نيامده است(١٧٧) .
او تنگ چشم و ممسك است(١٧٨) .
او مجادلهگرترين مخلوق است(١٧٩) .
او حريص آفريده شده است(١٨٠) .
اگر بدى به او رسد، جزع كننده و اگر نعمت به او رسد بخل كننده است(١٨١) .
زشت يا زيبا؟
آيا انسان از نظر قرآن يك موجود زشت و زيباست؟ چگونه است كه قرآن، او را هم كاملا مدح مىكند و هم كاملا مذمت؟!
حقيقت اين است كه مدح و ذم قرآن، به اين علت نيست كه انسان يك موجود دو سرشتى است كه نيمى از سرشتش ستودنى است و نيم ديگر نكوهيدنى. نظر قرآن به اين است كه انسان همه كمالات را بالقوه دارد و بايد آنها را به فعليت برساند و اين خود اوست كه بايد سازنده و معمار خويشتن باشد. شرط اصلى وصول انسان به كمالاتى كه بالقوه دارد ايمان است. به وسيله ايمان است كه علم از صورت يك ابزار ناروا در دست نفساماره خارج مىشود و به صورت يك ابزار مفيد در مىآيد. پس انسان حقيقى كه خليفه الله و دارنده همه كمالات انسانى است، انسان به علاوه ايمان است، نه انسان منهاى ايمان.
از مجموع آيات قرآن استنباط مىشود كه انسان فاقد ايمان و جدا از خدا انسان واقعى نيست. مانند درختى است كه از ريشه خود جدا شده است.
همانا بسيارى از جنيان و آدميان را براى جهنم آفريدهايم (پايان كارشان جهنم است)، زيرا دلها دارند و با آنها فهم نمىكنند، چشمها دارند و با آنها نمىبينند، گوشها دارند و با آنها نمىشنوند. اينها مانند چهارپايان بلكه راه گم كردهترند(١٨٢) .
موجود چند بعدى
انسان با همه وجوه مشتركى كه با جانداران ديگر دارد، يك سلسله تفاوتهاى اصيل و عميق با آنها دارد كه هر يك از آنها بعدى جداگانه به او مىبخشد. اين تفاوتها در سه ناحيه است :
١ - ناحيه ادراك و كشف خود و جهان
حيوانات هم داراى حواس هستند و حواس آنها هم وسيلهاى است براى شناخت جهان و اتفاقا حواس برخى از حيوانات بسيار قوىتر از انسان است. شناخت حسى سطحى و ظاهرى است. ولى در انسان نيروى ديگرى براى درك و كشف خود و جهان وجود دارد كه در جانداران ديگر وجود ندارد و آن نيروى مرموز تعقل است. انسان با نيروى تعقل، قوانين كلى جهان را كشف مىكند و بر اساس آن طبيعت را در اختيار مىگيرد.
٢ - ناحيه جاذبهها
انسان هم مانند جانداران ديگر تحت تأثير جاذبهها و كششهاى مادى و طبيعى است. اما جاذبههايى كه انسان را به خود مىكشد منصر به اينها نيست. برخى از جاذبههاى معنوى خاص انسان عبارتند از :
الف) علم و دانايى
انسان، دانش و آگاهى را تنها از آن جهت كه او را بر طبيعت مسلط مىكند و به سود زندگى مادى اوست، نمىخواهد. در انسان غريزه حقيقت جويى و تحقيق وجود دارد، يعنى خود دانايى و آگاهى براى انسان مطلوب و لذت بخش است.
ب) خير اخلاقى
انسان برخى از كارها را نه براى سود و زيان، بلكه صرفا تحت تأثير عواطف اخلاقى و از آن جهت انجام مىدهد كه معتقد است انسانيت چنين حكم مىكند. مانند اين كه پاداش نيكى، نيكى است. ساير جانداران هرگز چنين معيارى ندارند، براى حيوان خير و ارزش اخلاقى بىمعنى است.
ج) زيبايى
انسان جمال و زيبايى را در همه شؤون زندگى مانند لباس، مسكن، محيط اطراف و... دخالت مىدهد و مىخواهد هالهاى از زيبايى تمام زندگىاش را فراگيرد. اما براى حيوان مسأله زيبايى مطرح نيست. براى حيوان آنچه مطرح است محتواى آخور است، اما اينكه آخور زيبا باشد و يا نازيبا، ديگر مطرح نيست.
د) تقديس و پرستش
يكى از پايدارترين و قديمىترين تجليات روح آدمى و يكى از اصلىترين ابعاد وجود آدمى، حس نيايش و پرستش است. مطالعه آثار زندگى بشر نشان مىدهد هر زمان و هر جا كه بشر وجود داشته است، نيايش و پرستش هم وجود داشته است، پيامبران پرستش را نياوردند و ابتكار نكردند، بلكه نوع پرستش را يعنى نوع آداب و اعمالى كه بايد پرستش به آن شكل صورت گيرد، به بشر آموختند و ديگر اين كه از پرستش غير ذات يگانه (شرك) جلوگيرى به عمل آوردند.
از نظر مسلمات دينى و همچنين از نظر برخى علماى دينشناسى، بشر ابتدا موحد و يگانه پرست بوده است و خداى واقعى خويش را مىپرستيده است. پرستش بت يا ماه و يا ستاره و يا انسان از نوع انحرافهايى است كه بعدا رخ داده است. يعنى چنين نبوده كه بشر پرستش را از بت يا انسان يا مخلوقى ديگر آغاز كرده باشد و تدريجا با تكامل تمدن به پرستش خداى يگانه رسيده باشد. حس پرستش كه احيانا از آن به حس دينى تعبير مىشود، در عموم افراد بشر وجود دارد. به خاطر اين حس است كه بشر مىخواهد موجودى قابل ستايش و تقديس داشته باشد و او را عاشقانه و در حد مافوق طبيعى ستايش نمايد.
٣ - ناحيه عكس العمل به جاذبه ها
يكى از تفاوتهاى حيوان و انسان با گياه و جماد اين است كه حيوان و انسان، كارها را با خواست انجام مىدهند. اما مثلا حركت مغناطيس يا سوزاندان آتش يا شكوفه دادن درخت همراه با خواست نمىباشد، اما خواست حيوان، ميل طبيعى و غريزى است كه حيوان در مقابل آن قدرت و مقاومتى ندارد، انسان چنين نيست. انسان قادر است در برابر ميلهاى درونى خود ايستادگى كند و فرمان آنها را اجرا نكند. اين توانايى را انسان به حكم يك نيروى ديگر دارد كه از آن به اراده تعبير مىشود.
پس انسان از دو جهت، يك سلسله توانايىها دارد كه ساير جانداران ندارند : يكى از جهت اينكه در انسان يك سلسله ميلها و جاذبههاى معنوى وجود دارد كه در ساير جانداران وجود ندارد. اين جاذبهها به انسان امكان مىدهد كه دايره فعاليتش را از حدود ماديات توسعه دهد و تا افق عالى معنويات بكشاند، ديگر از آن جهت كه به نيروى عقل و اراده مجهز است و قادر است در مقابل ميلها مقاومت نمايد و خود را از تحت تأثير نفوذ جبرى آنها آزاد نمايد و بر همه ميلها حكومت كند. اين توانايى بزرگ از مختصات انسان است و در هيچ حيوانى وجود ندارد و همين است كه انسان را شايسته تكليف كرده است و به انسان حق انتخاب مىدهد و همين است كه انسان را به صورت يك موجود واقعا آزاد و انتخابگر در مىآورد. انسان به هر اندازه كه تسليم ميل خود به جاذبههاى خارجى بشود، موجب اسارت خود مىگردد. اما انسان آنجا كه به عقل و اراده متكى مىشود، نيروىهاى خويش را جمع مىكند و نفوذهاى خارجى را قطع مىنمايد و خويشتن را آزاد مىسازد. تسلط بر خود و رهايى از نفوذ جاذبه ميلها (آزادى معنوى)، هدف اصلى تربيت اسلامى است.
خودشناسى
اين همه تأكيد در قرآن در مورد انسان براى اين است كه انسان خويشتن را آن چنان كه هست بشناسد و مقام و موقعيت خود را در عالم وجود درك كند و هدف از اين شناخت و درك كردن اين است كه خود را به مقام والايى كه شايسته آن است برساند.
آن خود، نه خصوصيات شناسنامه، بلكه همان چيزى است كه روح الهى ناميده مىشود و با شناختن آن خود است كه انسان احساس شرافت و كرامت و تعالى مىكند و خويشتن را از تن دادن به پستىها برتر مىشمارد، به قداست خويش پى مىبرد، مقدسات اخلاقى و اجتماعى برايش معنى و ارزش پيدا مىكند. انسان به خاطر توانايىهايى كه نسبت به موجودات ديگر دارد خداى زمين است. فلسفههاى مادى مىگويند : انسان به صورت تصادفى داراى قدرت شده و با زور و قلدرى، كدخدايى خود را به ديگران تحميل كرده است. اما قرآن مىگويد انسان يك كدخداى انتخاب شده است و به همين دليل هم رسالت دارد و هم مسؤوليت. اعتقاد به اينكه انسان نتيجه يك سلسله تصادفات بىهدف است، نوعى ديگر آثار روانى و تربيتى در افراد به وجود مىآورد(١٨٣) .
پرورش استعدادها
تعليمات اسلامى نشان مىدهد كه اين مكتب مقدس الهى به همه ابعاد انسان، توجه عميق داشته است و نه تنها جانب هيچ كدام را مهمل نگذاشته است، بلكه عنايت خاص به پرورش همه آنها داشته است، از جمله :
پرورش جسم
اسلام تن پرورى به معنى نفس پرورى و شهوت پرستى را شديدا محكوم كرده است، اما پرورش بدن به معنى مراقبت و حفظ سلامت را بهداشت و از واجبات شمرده است و هر نوع عملى را كه براى بدن زيانبخش باشد حرام شمرده است. اسلام آنجا كه يك امر واجب (مانند روزه) احيانا براى بدن مضر تشخيص داده شود، آن تكليف را ساقط، بلكه حرام مىداند.
پرورش روح
پرورش عقل و كسب استقلال فكرى و مبارزه با امورى كه بر ضد استقلال عقل است از قبيل تقليد از نياكان، بزرگان، رفتار اكثريت و... مورد عنايت شديد اسلام است. پرورش اراده و آزادى معنوى از حكومت مطلقه ميلها، مبناى بسيارى از عبادات اسلامى است. ديگر ابعاد پرورش روح (مانند حقيقت جوئى، عواطف اخلاقى، زيبايى دوستى و...) هم مورد توجه عميق اسلام است.
نقش مؤثر انسان در ساختن آينده خويش
برخى موجودات هيچ گونه نقشى در ساختن آينده خويش ندارند (جمادات). برخى ديگر نقشى در ساختن آينده خويش دارند، اما اين نقش نه آگاهانه است و نه آزادانه (نباتات). برخى ديگر نقش بيشترى دارند و اين نقش آگاهانه است، هرچند آزادانه نيست (حيوانات). ولى انسان نقشى فعال، مؤثر و گسترده در ساختن آينده خويش دارد. نقش انسان، هم آگاهانه است و هم آزادانه. گستردگى دايره سازندگى انسان نسبت به آيندهاش از سه ويژگى در انسان سرچشمه مى گيرد :
١. وسعت دايره بينش و آگاهى.
٢. وسعت دامنه خواستها.
٣. استعداد خودساختگى ويژهاى كه در انسان است و هيچ موجود ديگر در اين جهت مانند او نيست. برخلاف حيوانات كه هر كدام با يك سلسله خصلتهاى ويژه متولد مىشوند، انسان در ناحيه خصلتها و خوىها يك موجود بالقوه است. به عبارت ديگر هر موجودى، حتى حيوان، چه از نظر جسمى و چه از نظر روحى، آن چيزى است كه او را ساختهاند، ولى روح انسان برخلاف جسم او، آن چيزى است كه خود او بخواهد باشد. لذا مىبينيم خصلتهاى روحى هر نوع از حيوانات مانند جسم آنها بسيار شبيه هم است، اما تفاوت خصلتهاى روح انسانها بىنهايت است، زيرا انسان تنها موجودى است كه خودش با چهره واقعى خود را ترسيم مىكند.
علم و ايمان هر كدام نقشى متفاوت در سازندگى آينده انسان دارند. علم راه ساختن را به انسان ارائه مىدهد، ولى ايمان به انسان مىگويد چه بسازد. علم مانند ابزارى در اختيار خواست انسان قرار مىگيرد و طبيعت را آن چنان كه انسان بخواهد و فرمان دهد مىسازد. اما ايمان مانند قدرتى حاكم بر انسان عمل مىكند و خواست او را در اختيار مىگيرد و در مسير حق و اخلاق سوق مىدهد. ايمان انسان را مىسازد و انسان با نيروى علم، جهان را. آنجا كه علم و ايمان توأم گردند، هم انسان سامان مىيابد و هم جهان(١٨٤) .
ميدان آزادى و اراده انسان
انسان در عين آزادى براى ساختن آينده خويش محدوديتهاى فراوانى هم دارد؛ محدوديتهاى انسان از چند ناحيه است :
١ - وراثت
انسان با طبيعت انسانى و مانند يك فرد انسان به دنيا مىآيد. از طرف ديگر، پدر و مادر نيز يك سلسله صفات موروثى خود را در فرزندانشان به يادگار مىگذارند كه اينها نيز قهرا و جبرا همراه هر فردى است.
٢ - محيط طبيعى و جغرافيايى
محيط طبيعى و جغرافيايى مانند منطقههاى سردسير، گرمسير و معتدل آثار قهرى بر اندام، روحيه و اخلاق انسان دارد.
٣ - محيط اجتماعى
محيط اجتماعى عامل مهمى است در تكوين خصوصيت روحى و اخلاقى انسان مانند : زبان، آداب عرفى و اجتماعى، دين و مذهب.
٤ - تاريخ و عوامل زمانى
علاوه بر حوادث زمان حال، وقايع و حوادثى كه در گذشته رخ داده است نيز در ساختن انسان تأثير به سزايى دارد. گذشته، نطفه و هسته آينده است.
طغيان انسان عليه محدوديت ها
انسان در عين اين كه نمىتواند رابطه اش را با عوامل مذكور به كلى قطع كند، مىتواند تا حدود زيادى خود را از قيد حكومت اين عوامل آزاد سازد. انسان به كم نيروى عقل و علم و نيروى اراده و ايمان تغييراتى در اين عوامل ايجاد مىكند و خود مالك سرنوشت خويش مى گردد.
انسان و قضا و قدر الهى
ما از قضا و قدر الهى به عنوان عاملى براى محدود كردن آزادى انسان نام نبرديم. زيرا از نظر علوم الهى، قضا و قدر به هيچ حادثهاى مستقيما و بلاواسطه تعلق نمىگيرد، بلكه هر حادثه را تنها و تنها از راه علل و اسباب خودش ايجاب مىكند. قضاى الهى ايجاب مىكند كه نظام جهان نظام اسباب و مسببات باشد. بنابراين هم آزادى انسان به خاطر عقل و اراده و هم محدوديت او به خاطر عوامل مذكور به حكم قضاى الهى (نظام اسباب و مسببات) است و در نتيجه خود قضاى الهى عامل مستقلى براى محدوديت انسان به شمار نمى رود(١٨٥) .
انسان و تكليف
هر موجود ديگر غير از انسان جز از قوانين جبرى طبيعى از قانونى ديگر نمىتواند پيروى كند. برخلاف جمادات و نباتات و حيوانات، انسان اين امكان و توانايى را دارد كه قوانينى براى او وضع و ابلاغ كرده و او را مكلف ساخت كه در چهارچوب آن قوانين عمل كند.
انسان با واجد بودن چند شرط زير كه شرايط عمومى همه تكاليف است، مىتواند انجام تكاليفى را برعهده بگيرد :
١ - بلوغ
انسان به يك مرحله از سن كه مىرسد، تغييراتى ناگهانى شبيه نوعى جهش در اندام و احساسات و انديشهاش پيدا مىشود كه بلوغ ناميده مىشود. در اسلام بلوغ طبيعى افراد، زمان معينى ندارد، اما بلوغ قانونى مرد از نظر سن، تمام شدن پانزده سالگى - به سال قمرى - و بلوغ قانونى زن تمام شدن نه سالگى تعيين شده است.
٢ - عقل
ديوانه مكلف نيست و همچنين مكلف نيست كه پس از عاقل شدن، تكاليف ايام ديوانگى مانند نماز و روزه را قضا كند. چنان كه فرد بالغ نيز نسبت به جبران تكاليف زمان عدم بلوغ، مكلف نيست. البته احكام مربوط به دارايى و اموال كودك و ديوانه فرق مىكند.
٣ - اطلاع و آگاهى
بديهى است كه انسان آنگاه قادر است تكليفى را انجام دهد كه از وجود آن تكليف آگاه باشد و به عبارت ديگر به او ابلاغ شده باشد. البته شرط بودن علم و آگاهى براى تكليف به نحوى كه گفته شد مستلزم اين نيست كه انسان بتواند عملا خود را در بىخبرى نگه دارد و آن را عذرى براى خويش بپندارد. پس اگر تكليفى به مكلف ابلاغ نشده باشد و مكلف در اين جهت تقصيرى نداشته باشد، يعنى او كوشش لازم را براى تحصيل آگاهى كرده و در عين حال بدان دست نيافته باشد، چنين مكلفى نزد خدا معذور است.
٤ - قدرت و توانايى
از آن جا كه توانايى انسان محدود است تكاليف بايد در محدوده توانايىهاى او صورت بگيرد. البته مشروط بودن تكليف به قدر و توانايى مستلزم اين نيست كه ما مكلف به كسب و تحصيل قدرت نباشيم. پس همان طورى كه يك فرد و يا يك جامعه ناآگاه كه در تحصيل آگاهى كوتاهى كرده، مورد مؤاخذه الهى قرار مىگيرد، همچنين يك فرد و يا يك جامعه ناتوان نيز كه در تحصيل قدرت و توانايى كوتاهى كرده است مورد مؤاخذه الهى قرار مىگيرد.
٥ - آزادى و اختيار
در صورت وجود اجبار يا اضطرار، تكليف ساقط مىگردد. اجبار مانند اين كه شخصى را تهديد كنند كه اگر روزه خود را نخورد، جانش در خطر قرار خواهد گرفت. اضطرار مانند كسى كه در بيابانى درمانده و گرسنه است و جز مردار غذايى كه ميل كند نمىيابد.
اجبار و اضطرار از شرايط عمومى تكليف نيست، زيرا كليت و عموميت ندارد، اولا بستگى دارد به درجه صدمه و ضررى كه بناست دفع و يا رفع شود و ثانيا بستگى دارد به اهميت آن تكليفى كه انسان مىخواهد به علت اكراه يا اضطرار انجام ندهد. برخى تكاليف است كه هر ضرر و صدمهاى را به خاطر آنها بايد تحمل كرد. مثلا به بهانه اجبار يا اضطرار نمىتوان به ضرر دين يا به ضرر اجتماع اقدامى كرد.
شرايط صحت
آنچه ذكر شد شرايط تكليف بود، يعنى شرطى كه اگر نباشد انسان وظيفه و تكليف ندارد. اما شرط صحت عبارت است از شرطى كه اگر آن شرط نباشد انسان تكليف خود را درست انجام نداده است و بايد باطل فرض شود. شرايط صحت نيز مانند شرايط تكليف زياد است، ولى همچنان كه شرايط تكليف به شرايط عمومى و شرايط خصوصى تقسيم مىشود، شرايط صحت نيز بر دو قسم است : شرايط خصوصى و شرايط عمومى. شرايط خصوصى هر عملى مخصوص خود آن عمل است و ضمن ياد گرفتن خود آن عمل شناخته مىشوند. اما ميان شرايط عمومى چند حالت وجود دارد.
الف : آن چيزى كه هم شرط تكليف است و هم شرط صحت، عقل است. انسان غير عاقل همان طورى كه تكليف ندارد، اعمالش اعم از عبادات و يا معاملات صحيح نيست.
ب : آن چيزى كه شرط تكليف هست و شرط صحت نيست، بلوغ است. كودك نابالغ خودش مكلف نيست ولى اگر به حد تمييز رسيده باشد كه مانند يك بالغ بتواند عملى را درست انجام دهد، عملش صحيح است. دو شرط اطلاع و آگاهى و همچنين عدم اضطرار هم از همين قبيل هستند لذا اگر كسى عملى را انجام دهد كه نمىدانسته ولى اتفاقا عملش درست از آب درآيد، عملش صحيح است. همين طور كسى كه اضطرارا معامله يا ازدواج بكند. اما اكراه و اجبار برخلاف اضطرار موجب بطلان عمل مىشود.
ج : آن چيزى كه شرط صحت هست ولى شرط تكليف نيست رشد است. رشد يعنى لياقت و شايستگى اداره آن كارى كه مىخواهد به عهده بگيرد. مثلا پسر يا دخترى كه داراى ثروت شخصى از راه ارث يا راه ديگر شدهاند، اگر علاوه بر بلوغ داراى رشد عقلى هم بودند يعنى لياقت و شايستگى نگهدارى و بهرهبردارى از مال و ثروت خود را داشته باشند مال و ثروت به آنها داده مىشود(١٨٦) .
آگاهى هاى انسان
انسان هم خودآگاه است و هم جهانآگاه، و دوست مىدارد از خود و از جهان آگاهتر گردد. تكامل و پيشرفت و سعادت او در گرو اين دو آگاهى است. داورى درباره درجه اهميت اين دو نوع آگاهى ساده نيست. مىتوان گفت تفكر شرقى به خودآگاهى و تفكر غربى به جهانآگاهى بها مىدهد. چنان كه ايمان سرمايه خود آگاهى و علم، وسيله جهان آگاهى است. البته خودآگاهىهايى كه علم مىدهد مرده و بيجان است و شورى در دلها نمىافكند، برخلاف خودآگاهىهايى كه از ناحيه دين و مذهب پيدا مىشود.
خود را بشناس تا خداى خويش را بشناسى. سرلوحه تعليمات مذهب است و عيب اساسى فرهنگ و تدمن غربى همين است كه اين فرهنگ، فرهنگ جهان آگاهى و خود فراموشى است. به هر حالت، خواه به خودآگاهى بهاى بيشترى بدهيم و خواه به جهان آگاهى، مسلما توسعه آگاهى به معنى توسعه و بسط حيات انسان است. يعنى انسان به هر نسبت كه از خود و از جهان آگاهتر باشد، جاندارتر است. پس جاندارى درجات. مراتب دارد و تدريجا كه درجه آگاهى انسان بالا مىرود، درجه حيات و جاندارىاش بالا مىرود. از خودآگاهىهاى مجازى و غير واقعى نظير خودآگاهى شناسنامهاى كه بگذريم، چند نوع خودآگاهى واقعى داريم :
١ - خودآگاهى فطرى
پيدايش منِ انسان عين پيدايش آگاهى به خود است. انسان پس از آنكه به اشياء ديگر كم و بيش آگاه مىگردد، به خود نيز به همين صورت كه به اشياء ديگر آگاه مىگردد، آگاهى مىيابد، يعنى صورتى از خود در ذهن خويش تصوير مىكند و به اصطلاح به علم حصولى به خود، آگاه مىگردد، اما پيش از اين خودآگاهى، بلكه پيش از آگاهى به هر چيز ديگر، به نحو علم حضورى به خود، آگاه است. در اين نوع از خودآگاهى، شك و تدريد كه آيا هستم يا نيستم و اگر هستم آيا كدامم و امثال اينها راه ندارد. زيرا شك و ترديد آنجا راه دارد كه علم و آگاهى از نوع علم حصولى باشد، يعنى وجود عينى معلوم با وجود عينى علم دو چيز باشد. اما آنجا كه علم عين عالم و معلوم و از نوع علم حضورى است، شك و ترديد فرض نمىشود.
٢ - خودآگاهى فلسفى
فيلسوف كوشش دارد حقيقت من خودآگاه را بشناسد كه چيست؟ آيا جوهر است يا عرض؟ مجرد است يا مادى؟ چه رابطهاى با بدن دارد؟ و...
٣ - خودآگاهى جهانى
يعنى آگاهى به خود در رابطهاش با جهان كه از كجا آمدهام؟ در كجا هستم؟ به كجا مىروم؟ در اين خودآگاهى، انسان كشف مىكند كه جزئى از يك كل است به نام جهان و مىخواهد وضع خود را در اين كل مشخص كند. اين نوع از خودآگاهى لطيفترين و عالىترين دردمندى انسان را به وجود مىآورد : درد حقيقت داشتن. اين خودآگاهى است كه انسان را تشنه حقيقت و جوياى يقين مىسازد و دغدغه سرنوشت را در انسان به وجود مىآورد كه افرادى مانند غزالى و عنوان بصرى، نمونههاى تاريخى آن مىباشند.
٤ - خودآگاهى طبقاتى
خودآگاهى طبقاتى يا ماركسيستى، يعنى آگاهى به خود در رابطهاش با طبقه اجتماعى كه با آنها زيست مىكند. به نظر ماركسيسم زيربناى شخصيت فرد، منافع مادى است. همچنان كه در ساختمان اجتماع، نهاد اساسى و زيربنا، نهاد اقتصادى است و آن چيزى كه به افراد يك طبقه وجدان مشترك، ذوق مشترك و قضاوت مشترك مىدهد، زندگى مادى مشترك و سود مشترك است. زندگى طبقاتى بينش طبقاتى مىدهد و بينش طبقاتى سبب مىشود كه انسان، جهان و جامعه را از آن دريچه خاص ببيند و با عينك خاص مشاهده كند و از ديدگاه طبقاتى تفسير نمايد.
٥ - خودآگاهى ملى
همان طور كه يك فرد داراى يك خود است، يك ملت هم به علت داشتن فرهنگ (زبان، تاريخ، آداب و رسوم و...)، يك خود ملى پيدا مىكند. خودآگاهى ملى يعنى آگاهى به فرهنگ و شخصيت ملى. طبق مكتب ناسيوناليسم، در جهان فرهنگ وجود ندارد، فرهنگها وجود دارد و هر فرهنگى داراى ماهيت و مميزات و خصلتهاى مخصوص به خود است، به همين دليل، فرهنگِ يگانه مفهومى پوچ است. به نظر ما خودآگاهى ملى، هر چند جنبه سود آگاهى ندارد، ولى از مقوله خودخواهى بيرون نيست، از اين رو مانند خودآگاهى طبقاتى فاقد جنبه اخلاقى است(١٨٧) .
٦ - خودآگاهى انسانى
خودآگاهى انسانى يعنى آگاهى به خود در رابطه با همه انسانها. خود آگاهى انسانى بر اين اصل و فلسفه استوار است كه انسانها مجموعا يك واحد واقعى به شمار مىروند و از اين وجدان مشترك انسانى بهرهمندند. اومانيسم، انسان را در ماوراى طبقات، مليتها، فرهنگها، مذهبها، رنگها، نژادها و خونها به صورت يك واحد مىبيند و هر گونه تبعيض و تفاوتى را نفى مىكند. اعلاميههاى حقوق بشر نيز بر همين فلسفه تكيه دارد. اگر اين نوع خودآگاهى در فردى پيدا شود، دردش درد انسان، آرزوهايش آرزوهاى انسان مىشود و جهتگيرى و تلاشش در جهت انسان صورت مىگيرد. خودآگاهى انسانى، برخلاف خودآگاهى ملى و خودآگاهى طبقاتى، مىتواند در واقع جنبه اخلاقى داشته باشد، ولى با اين كه بيش از همه صورت منطقى دارد و سر و صداى فراوان راه انداخته، كمتر از همه واقعيت يافته است؛ چرا؟
راز مطلب در نحوه وجود و واقعيت انسان نهفته است. انسان در نحوه وجود و واقعيتش با همه موجودات ديگر اعم از جماد و نبات و حيوان متفاوت است از اين نظر كه هر موجودى كه پا به جهان مىگذارد و آفريده مىشود همين است كه آفريده شده است، اما انسان پس از آفرينش، تازه مرحله اينكه چه باشد و چگونه باشد آغاز مىشود. انسان از نظر روحى آن چيزى نيست كه آفريده شده باشد، بلكه آن چيزى است كه مجموع عوامل تربيتى و از جمله اراده و انتخاب خودش او را بسازد. اين مطلب همان است كه اگزيستانسياليسم به نام اصالت وجود مىنامد و مدعى است كه انسان يك وجود بىماهيت است و خود با انتخاب راه خود، به خود ماهيت مىبخشد.
پس از روشن شدن اين مقدمه، مىتوانيم مفهوم خودآگاهى انسانى را بهتر درك كنيم. چون گفتيم كه انسانها مجموعا يك واحد به شمار مىروند و از يك وجدان مشترك انسانى، ماوراى وجدان طبقاتى، مذهبى، ملى و نژادى بهرهمندند. روشن است كه اين خودآگاهى فقط در ميان انسانهايى رشد مىكند و در آنها همدردى ايجاد مىكند كه ارزشهاى انسانى (ماهيت واقعى انسانى) در آنها به فعليت رسيده و تحقق يافته است نه در انسانهايى كه در حد بالقوه باقى ماندهاند يا انسانهاى مسخ شده و تغيير ماهيت داده كه به بدترين جانوران تبديل شدهاند. به عبارت ديگر اين خودآگاهى در انسانى رشد مىكند كه به انسانيت واقعى برسد و نه در انسان زيستشناسى.
بنابراين نبايد مثل سعدى گفت : بنى آدم اعضاى يكديگرند؛ بلكه به فرموده پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مؤمنان اعضاى يك پيكرند و منظور از مؤمنان انسانهايى است كه به انسانيت رسيده و ماهيت انسانى يافته اند.
با توجه به مطالب فوق روشن مىشود كه چرا اومانيست يا انسانگرايى در عصر ما از سودپرستى سر در مىآورد و كسانى كه اعلاميههاى جهانى حقوق بشر را امضا كردهاند، چگونه ظلم و ستم بر مظلومان را تأييد مىكنند يا ناديده مىگيرند.
٧ - خودآگاهى عرفانى و يا عارفانه
خودآگاهى عارفانه آگاهى به خود است در رابطهاش با ذات حق. اين رابطه از نظر اهل عرفان از نوع رابطه دو موجود همعرض مثل افراد اجتماع نيست بلكه از نوع رابطه فرع با اصل، مجاز با حقيقت و به اصطلاح خود آنها از نوع رابطه مقيد با مطلق است. فيلسوف من واقعى انسان را روح و جان مىداند، اما عارف، روح و جان را مظهرى از من واقعى مىداند. من واقعى، خداست. هر گاه انسان از خود فانى شد، از روح و جان، اثرى باقى نمىماند؛ مانند قطرهاى كه به دريا بازگردد و محو شود. آن وقت است كه انسان خود را در همه اشيا و همه اشيا را در خود مىبيند و تنها آن وقت است كه انسان از خود واقعى باخبر مىشود.
٨ - خودآگاهى پيامبرانه
خودآگاهى پيامبرانه با همه آنها متفاوت است. پيامبر هم خودآگاهىِ خدايى دارد و هم خلقى، هم درد خدا دارد و هم درد خلق خدا، اما نه در شكل ثنويت و دوگانگى كه اهداف پيامبر، بين خدا و خلق تقسيم شده باشد. پيامبران قهرمانان توحيدند و در كار آنها كوچكترين شركى وجود ندارد : نه شرك در مبدأ و نه شرك در هدف و آرزو و نه شرك در دردمندى.
عشق اولياى حق به جهان، پرتوى از عشق به حق است نه عشقى در برابر عشق به حق. پيامبران كارشان از درد خدايى آغاز مىشود كه آنها را به سوى قرب به خداوند و وصول به بارگاه او مىراند. اين درد تازيانه تكامل آنهاست و محرك آنها در اين مسير و سفر است كه از آن به سفر از خلق تا حق تعبير مىشود. در اين سفر است كه ظرفشان پر و لبريز مىشود و به نوعى ديگر از تكامل نائل مىگردند.
پيامبر پس از آنكه از حقيقت لبريز شد و راه و رسم منزلها را دريافت، مبعوث مىشود و سفر سومش يعنى سفر از حق به خلق آغاز مىگردد و همراه با دردمندى خلقى به سوى مردم بازگشت داده مىشود. دور چهارم تكامل پيامبر سير در خلق با حق است : سير در خلق براى حركت دادن آنها به سوى كمال لا يتناهاى الهى از طريق شريعت. تفاوت پيامبران و عارفان هم در همين است كه پيامبر پس از وصول به حق (هدف عارف) گام ديگرى بر مىدارد و به هدايت خلق مىپردازد. درست است كه پيامبر از غم مردم رنج مىبرد و بر گمراهى آنها شديدا تأسف مىخورد و از محروميت و بيمارى و فقر آنها درد مىكشد، اما اينها برخلاف درد اجتماعى روشنفكران، يك ترحم و عاطفه ساده بشرى نيست. دردمندى خلقى در پيامبر برخاسته از درد خداست و صبغه الهى دارد.
دست پروردگانِ پيامبر و جامعهاى كه او مىسازد، با دست پروردگانِ روشنفكران و جوامعى كه روشنفكران مىسازند، از زمين تا آسمان فرق مىكند. اساسىترين تفاوت در اين است كه پيامبر مىكاود تا نيروهاى فطرى بشر را بيدار كند، اما روشنفكر حداكثر شعور اجتماعى افراد را بيدار و آنها را به مصالح ملى يا طبقاتيشان آگاه مىسازد(١٨٨) .
خلاصه كتاب « علل گرايش به ماديگرى »
مقدمه : ماترياليسم در ايران
انديشه هاى مادى در جهان اسلام سابقه اى طولانى دارد. از آيات قرآن كريم بر مىآيد كه انديشه انكار خدا و معاد در عصر جاهليت در ميان مردم جزيرةالعرب وجود داشته است. در قرن دوم هجرى نيز كه علوم مختلف بين مسلمين رونق گرفت، افرادى بودهاند كه مادى فكر مىكردند، با اين كه در همه دورهها ماديونى بودهاند كه با شعر و نثر، عقايد خويش را تبليغ مىكردهاند، اما از نظر تاريخ انديشه، به انديشههاى قابل طرح از سوى ماديون برنمىخوريم، حتى انديشههاى مهمى كه به سود فلسفه مادى و به عنوان اشكالى بر فلسفه الهى طرح شده، هميشه از طرف خود الهيون بوده است، لذا خود ماديون در جهان اسلام، تاريخ و سرگذشت دارند، اما انديشههاى مادى به صورت مكتبى منسجم، تاريخ و سرگذشتى ندارد.
در قرون اخير به خاطر يك سلسله مسائلى كه پيش آمد - كه اين كتاب سعى در شرح اين مطالب دارد - ماترياليسم در غرب رونقى ديگر يافت و كمكم به صورت يك مكتب فلسفى درآمد. در نيم قرن اخير در ايران و ساير كشورهاى اسلامى نيز بر اثر ترجمه كتب فلاسفه مادى غرب، ماترياليسم جانى تازه گرفت، ولى در همان برخورد اول با فلسفه الهى بى پايگى آن ظاهر شد. ماترياليست ها كه ديدند در مقابل فلسفه محكم و متقن الهى پاسخى ندارند، جامه منطق را از خود دور كرده، به سلاح تبليغ مجهز شدند. از طرفى ديگر چون ترسيدند با مسائل در چهره اصلى آنها مواجه شوند به مغالطه روى آوردند و بسيارى از مباحث فلسفه اسلامى را خلاف واقع طرح كردند و به آن پاسخ گفتند و بدين سان به خيال خود فلسفه الهى را تخطئه نمودند!
ماترياليست ها به اين مقدار اكتفا نكردند و به كارهاى ديگرى هم دست زدند كه بيش از پيش فقر و ضعف فلسفه خود را نشان دادند و آنها كوشيدند از راه تحريف شخصيت هاى مورد احترام، اذهان را متوجه مكتب و فلسفه خود نمايند. به عنوان مثال حافظ شخصيتى است كه به تعبير هم شاگرديش به واسطه محافظتِ درس قرآن و ملازمت بر تقوا و احسان و... به جمع غزليات پراكنده نپرداخت. خود حافظ تمام افكار خود را مديون قرآن مىداند و مىگويد :
ز حافظان جهان كس چو بنده جمع نكرد |
لطايف حكمى با نكات قرآنى |
حافظ دنيا را كشتزار جهانى ديگر معرفى مىنمود و دغدغه نامه سياه داشت و تن را غبارى مىدانست كه حجاب چهره جان شده است و...، اما ماترياليستها به خاطر بعضى سخنان ظاهرى كه بيان رمزىِ مطالب عرفانى مىباشد، حافظ را منكر خدا و رستاخيز خواندند و گفتند كه بيش از يك ميگسارِ اهل عيش و نوش چيزى نبوده است!
ماترياليستها همچنين در مورد حلاج كه اختلاف نظر بسيار است و بعضى او را عارفى وارسته و بعضى او را شعبده بازى حيلهگر دانستهاند، با تشبث به برخى سخنانش وى را طرفدار و مروج ماترياليسم دانسته و گفتهاند جملاتى مانند
أقتلونى يا ثقانى |
ان فى قتلى حياتى(١٨٩) |
مفهومى ديالكتيك دارد، زيرا زندگى را در درون مرگ جستجو كرده است! با اين بيان علىعليه‌السلام را هم بايد ماترياليست ديالكتيك بدانيم چون فرموده است : فالموت فى حياتكم مقهورين و الحيوة فى موتكم قاهرين(١٩٠) بايد به اين ماترياليستها گفت : گذشته از بحثهاى تاريخى درباره شخصيت حلاج كه هرگز با اين تحليلها جور در نمىآيد، آيا مطابق فلسفه شما اصلا امكان دارد كه در يازده قرن پيش انديشههايى كه به عقيده شما تنها در قرن نوزدهم ميلادى آن هم در محيط صنعتى اروپا مىتوانسته پديد آيد، از مغز حلاج بيرون آيد؟!
يكى ديگر از كارهاى خطرناك ماترياليست ها تحريف آيات قرآن كريم و تفسير مادى محتواى آيات با حفظ پوشش ظاهرى الفاظ است. اين طرح را ماركس صد سال پيش براى ريشه كن كردن دين از اذهان توده هاى معتقد ارائه كرده و گفته است : براى مبارزه با مذهب در ميان تودهها بايد از خود مذهب استفاده كرد، به اين صورت كه مفاهيم مذهبى را از محتواى معنوى و اصلى خود تخليه، و با محتواى مادى پرنمود تا مردم مذهب را به صورت مكتبى مادى دريابند. پس از اين مرحله، دور افكندن پوسته ظاهرى، مذهب ساده است.
مطالعه نوشتههاى به اصطلاح تفسيرى در يكى دو سال اخير (حدود سالهاى ٥٥ و ٥٦) ترديدى باقى نمىگذارد كه توطئه عظيمى در اين زمينه در كار است. البته توجه داريم كه تدبر در قرآن مجيد حق هر فرد مسلمانى است و در انحصار فرد يا گروهى نيست و نيز توجه داريم كه برداشتها هر قدر بىغرض باشد، يك جور از آب در نمىآيد، اما در طول تاريخ از طرف گروههايى مثل باطنيه و اخيرا ماترياليستهاى مسلمان! تفسيرهايى از آيات قرآن شده كه بايد آنها را نسخ و تحريف ناميد نه تفسير. اينها قرآن را فلسفه مدون حزب خدا مىدانند، فلسفهاى كه تنها هدفش پيروز گردانيدن محرومان بر قدرتمندان است. مىگويند تمام مسائل قرآن بر محور انقلاب است و خداوند خواسته يك حزب متشكل از همه نيروهاى متكامل جهان تشكيل دهد و يك فلسفه انقلابى براى آن بنويسد! براى فهم اين فلسفه هم، انقلابى بودن شرط لازم و كافى است و بدون آن هيچ شرطى مفيد نيست! البته بدون شك مبارزه با طواغيت جزء برنامه قرآن است. ولى آيا تمام مسائل قرآن در اين جهت است و انقلاب قرآن و حزب الله يك انقلاب اقتصادى مىباشد؟!
براى آشنايى بيشتر با انديشههاى ماترياليستها مناسب است در اين جا نمونهاى از اين تفسير به رأىها را ذكر كنيم : آنها معناى اين را كه مفسر بايد امام باشد، تنها در اين معرفى مىكنند كه بايد خاستگاه طبقاتى مفسر، مانند خاستگاه طبقاتى امام، طبقه محرومان تاريخ، باشد و ديگر رجوع به سخن امام لازم نيست! آنها در تفسير آيه( الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ ) (١٩١) مىگويند منظور از غيب همان مراحل ابتدايى رشد انقلاب است كه بايد مبارزه به صورت پنهانى باشد! آيا واقعا نزد انقلابيون عصر پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مثل سلمان و ابوذر هم همين معنى از ايمان به غيب فهميده مىشد؟! آنها خلود و جاودانگى در قرآن را مثل فلاسفه مادى تفسير مىكنند كه اگر فرد در طريق تكامل جامعه فانى گردد، جاودان خواهد شد؛ زيرا اگرچه فرد فانى مىشود، اما از راه تكامل جاودان است! اگر چنين است پس چرا قرآن خلود را مختص مؤمنين نمىداند و كافرين را هم خالد مىشمارد؟! در يكى از مكتوبات آنها آمده است : راستى از الله چه مىفهمى؟ جز تكامل مطلق؟ جز آفرينش با همه ابعادش؟ و بالاخره جهان با حركت تكاملىاش به سوى يك بىنهايت بزرگ؟ اگر الله به اين معنا باشد هر بىخدايى هم او را مىپذيرد. به هر حال اين روش بسيار خطرناكى است كه آنها در پيش گرفتهاند كه به تعبير خودشان از مذهب عليه مذهب استفاده كنند و بر مسلمانان واقعى لازم است كه هوشيار باشند و جلوى اين گونه تحريفات را بگيرند(١٩٢) .
ماترياليسم
موضوع بحث، علل گرايش به مادي گرى است. واژه ماترياليسم استعمالات مختلفى دارد. مثلا گاهى مراد، مكتب اصالت ماده است؛ به اين معنى كه ماده يك امر اصيل و واقعى در جهان هستى است، نه يك امر ذهنى و فرضى؛ در مقابل، ايدهآليسم است كه منكر واقعيات مادى خارج از ذهن مىباشد. بدين معنا همه الهيون را هم بايد ماترياليست بدانيم. اما گاهى مراد از آن انكار موجودات ماوراى ماده است، يعنى مكتبى كه هستى را در انحصار ماده مىداند و آنچه را كه از چهارچوب تغيير و تبديل و از احساس بشر بيرون است، معدوم مىپندارد.
بحث ما پيرامون علل گرايش به اين مكتب به معنى دوم است، كه چطور شده عدهاى بيرون از جهان ماده را نيست پنداشتند و در صدد انكار خدا بر آمدند. طرح اين بحث به اين كيفيت كه علل گرايشهاى مادى چيست طبعا نمودار اين است كه ما مدعى هستيم انسان طبعا نمىبايست گرايش مادى پيدا كند و چون ماديگرى برخلاف فطرت و طبيعت انسان است، بايد به جستجوى علت آن پرداخت. اين نظر ما درست برخلاف نظر كسانى است كه معمولا در كتب تاريخ اديان، اظهار نظر مىكنند. آنها اصل و طبيعت انسان را بر ماده گرايى مىگذارند و غالبا به دنبال اين مىگردند كه چرا بشر گرايش دينى پيدا كرد.
البته فعلا نمىخواهيم اين بحث را دنبال كنيم كه آيا دينى بودن، يك امر طبيعى، و بىدينى، امرى غير طبيعى است، يا برعكس؛ فقط بايد به اين مطلب توجه كرد كه مقصود از فطرى بودنِ گرايش توحيدى اين نيست كه وقتى دين در سطح مسائل علمى و فلسفى مطرح شود، هيچ گونه سؤالى به وجود نمىآورد. در ضمن ما نمىخواهيم اين شكها را كه واقعا براى عدهاى پيش مىآيد ناديده بگيريم يا آنها را ناشى از بدسرشتى افراد بدانيم؛ اتفاقا همين شكهاست كه محركت بشر به سوى تحقيق و وصول به يقين مىشود. شك آنجا بد است كه توقفگاه و سرمنزل آخر انسان قرار گيرد. بحث ما اكنون درباره افرادى است كه شك را آخرين منزل خويش قرار دادهاند. به عقيده ما ماترياليسم هر چند خود را مكتبى جزمى معرفى مىكند، ولى جزء مكاتب شك است.
بايد توجه كرد كه طرز تفكر مادى چيز تازهاى نيست و نبايد آن را از نتايج تحولات علمى و صنعتى جديد دانست. در تاريخ فلسفه آمده است كه بسيارى از فلاسفه يونان باستان ماوراى ماده را انكار مىكردند. در ميان مردم جاهليت عرب نيز گروهى چنين فكرى داشتند كه قرآن اين طور از آنها ياد مىكند :( وَقَالُوا مَا هِيَ إِلَّا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَنَحْيَا وَمَا يُهْلِكُنَا إِلَّا الدَّهْرُ وَمَا لَهُم بِذَٰلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ ) (١٩٣) كلمه دهر يعنى روزگار، و به مناسبت همين آيه، افرادى را كه در دوره اسلامى منكر خدا بودند، دهرى مىگفتند. به واسطه آزادى فكرى كه تا حدى در دوره عباسيان براى افكار علمى و فلسفى و دينى وجود داشت، رسما اين عده به عنوان مادى مسلك و منكر خدا شناخته مىشدند و با مسلمانان مباحثه و مجادله مىكردند كه برخى از بحثهاى آنها در كتب تاريخى ثبت شده است.
قبل از قرون ١٨ و ١٩ و ظهور ماترياليسم، اگرچه گرايشهاى فردى به سوى ماديگرى وجود داشت، اما هيچ گاه به صورت يك مكتب جلوه نكرده بود. همين امر سبب شده كه عدهاى خيال كنند پيدايش ماترياليسم به صورت يك مكتب، رابطه مستقيمى با علم و پيشرفتهاى علمى دارد و خود ماديون هم بر اين مطلب تأكيد فراوانى دارند. بنابراين ادعا بايد هر قدر شخصى دانشمندتر شود، مادىتر گردد؛ اما تجربه تاريخ مخالف اين را نشان مىدهد، يعنى كه در دوران باستان و چه در دوره جديد، گرايش مخالف و موافق به ماديگرى، هم در طبقات دانشمند وجود داشته است و هم در توده جاهل، پس چنين نيست كه بگوييم لازمه آمدن علم، بىاعتقادى به ماوراى طبيعت است(١٩٤) .
بحثى كه بيشتر بايد روى آن تكيه كرد اين است كه چه چيز موجب شد كه در اروپا، ماترياليسم به صورت يك مكتب ظهور كرد و گروندگان بسيارى پيدا نمود؟ ما در اين جا سعى داريم آن عللى كه تا به حال در اين مورد شناختهايم بيان كينم :
نقش كليسا در گرايشهاى مادى
كليسا از دو جنبه در گرايش جهان مسيحى، و به طور غير مستقيم در گرايش جهان غير مسيحى به ماديگرى نقش داشته است :
الف - نارسايى مفاهيم كليسايى در مورد خدا و ماوراى طبيعت
در قرون وسطى تبيين كه مسأله خدا به دست كشيشها افتاد، يك سلسله مفاهيم كودكانه درباره خدا به وجود آمد كه به هيچ وجه با حقيقت مطابقت نمىكرد(١٩٥) . افراد تحت تأثير نفوذ كليسا از كودكى خدا را با همين قالبها و مفاهيم حقير و شبيه انسان مىشناختند، اما وقتى بزرگ مىشدند و مىديدند كه چنين چيزى معقول نيست، بدون توجه به اين كه چه بسا ممكن است مفهوم صحيحى براى خدا وجود داشته باشد، يكسره الوهيت را نكار مىكردند؛ غافل از اين كه خداى با آن مفهوم، مورد انكار خداشناسان نيز هست.
از اگوست كنت پايه گذار مكتب پوزيتيويسم (اصالت علم) مطالبى نقل شده كه دورنماى خوبى است براى نشان دادن تصويرى كه دانشمندان آن روز از خدا داشتهاند. وى مىگويد : علم، پدر كائنات را از شغل خود منفصل كرد و او را به محل انزوا سوق داد. مقصودش اين است كه قبلا هر حادثهاى در جهان رخ مىداد، با استناد به خدا تعليل مىشد. اما علم قدم به قدم علتهاى اشياء را پيدا كرد و مثلا ديد كه علت بيمارى، ميكروب است، نه خدا و... و بدين ترتيب عقب نشينى خدا ادامه يافت تا يقين شد كه پديدههايى هم كه علتشان هنوز مجهول است، علتى از نوع علتهاى شناخته شده دارد و در اين جا بشر براى هميشه عذر خدا را خواست!
اين بيانات نشان مىدهد كه اگوست كنت و امثال او، خدا را مانند جزئى از جهان و در عرض ساير علل جهان مىدانستهاند. با اين طرز تفكر بايد خدا را در ميان مجهولات خود جستجو كرد و طبعا هر چه بر معلومات بشر افزوده شود، منطقه خداشناسى محدودتر مىگردد. طبق اين نظر تنها موجوداتى كه علل آنها مجهول است، آيت و نشانه خدا هستند، نه همه موجودات. اما به نظر ما اين پندار، گمراهى محض است. الفباى خداشناسى اين است كه او خداى همه عالم است و جهان، با همه نظامها و علل و اسبابش، يكجا قائم به ذات اوست. خدا در رديف علل طبيعى نيست كه بپرسيم اين موجود خارجى را خدا خلق كرده يا فلان علت طبيعى.
اگوست كنت بر همان مبنا، ادوار زندگى بشر را به سه دوره ربانى، فلسفى و علمى تقسيم كرده است. او مىگويد در دوره ربانى بشر حوادث را با قواى ماوراى طبيعت و خدايان توجيه مىكرد. در دوره فلسفى به اصل عليت پىبرد، اما هنوز به تفصيل، علل اشياء را نمىدانست، لذا درباره هر حادثهاى حكم مىكرد كه اجمالا علتى در خود طبيعت وجود دارد و بالاخره در دوره علمى به تفصيل علل اشياء را در طبيعت شناخت، لذا از تفكر كلى فلسفى و ربانى روى گردان شد و روش تجربى را پيش گرفت.
اين سه دوره شايد از نظر عامه مردم درست باشد كه مثلا زمانى علت يك بيمارى را امور غيبى مثل جن و پرى بدانند، بعد بفهمند كه علت آن در خود طبيعت است و سپس از راه تجربيات علمى متوجه شوند كه فلان ميكروب علت آن است؛ ولى اين تقسيمبندى در مورد كل فكر بشرى خطاست. زيرا در تقسيمبندى ادوار تفكر بشر بايد افكر متفكران، اين سه دوره را به شكلى كه اگوست كنت مىگويد طى نكرده است. از سوى ديگر به نظر ما همه اين تفكرات در يك شكل خاص امكان اجتماع دارند، يعنى يك نفر مىتواند در آنِ واحد تفكرى داشته باشد كه هم ربانى باشد، هم فلسفى و هم علمى.
ب - خشونتهاى كليسا
كليسا برخى از معتقدات بشرى موروث از فلاسفه پيشين و سخنان علماى كلام مسيحى را در رديف اصول مذهبى قرار داده بود و مخالفت با آنها را موجب ارتداد مىدانست و از سوى ديگر به اين مسأله اكتفا نمىكرد كه اگر ثابت شد كسى مرتد است، او را از جامعه مسيحيت طرد كند، بلكه با نوعى رژيم پليسى خشن در جستجوى عقايد مخفى افراد بود و سعى مىكرد كوچكترين نشانهاى از مخالفت با عقايد مذهبى در فردى پيدا كند تا با خشونت زيادى او را مورد آزار قرار دهد. در اين مورد هم صرفا اتهام ارتداد براى اثبات مدعا كافى بود و چه بسا افرادى از روى اغراض شخصى همديگر را متهم مىكردند و كليسا شخص متهم را مجازات مىنمود، بدون اين كه به او بگويد جرمش چيست يا چه كسى او را متهم كرده است. شمار قربانيان كليسا از سال ١٤٨٠ تا ١٨٠٨ بالغ بر ٣١٩١٢ نفر سوخته و ٢٩١٤٥ نفر محكوم به مجازاتهاى سنگين تخمين زده شده است. بدين ترتيب مذهب كه مىبايست پيام آور محبت باشدت در اروپا تبديل شد به عامل اختناق و استبداد، و مطمئنا عكسالعمل مردم در مقابل چنين روشى جز نفى اساس مذهب نمىتوانست باشد(١٩٦) .
نارسايى مفاهيم فلسفى غرب
نارسايى مفاهيم فلسفى غرب، دومين علتى است كه تأثير بسزايى در گرايشهاى دسته جمعى به ماديگرى داشته است. در حقيقت غرب در حكمت الهى نسبت به شرق و خصوصا فلسفه اسلامى بسيار عقب است و بسيارى از مسائل پر سر و صدا كه فلاسفه غرب از حل آن ناتوان ماندهاند، از جمله مسائل پيش پا افتاده فلسفه اسلامى است. بديهى است كه نارسايى در مفاهيم فلسفى، زمينه فكرى را به نفع ماترياليسم آماده مىكرده است.
مشكل علت نخستين
براى نشان دادن نارسايى مفاهيم فلسفى در غرب، داستانِ فلسفىِ علت نخستين نمونه خوبى است. موجودات و اشيايى كه در اطراف خود مىبينيم، هر كدام علتى (به وجود آورندهاى) دارند، و آن علل نيز به نوبه خود معلول علتى ديگرند. اگر اين سير علت و معلولها را ادامه دهيم، تا كجا ادامه خواهد يافت؟ آيا بالاخره به جايى مىرسيم كه يك علت، ديگر خود معلول نباشد و به عبارت ديگر به وجود آورنده و علت اوليه باشد؟ در اين صورت، وجود اين علت نخستين، چگونه قابل توجيه است؟
هگل كه يكى از بزرگترين فيلسوفان غرب و جهان است، مىگويد : ذهن انسان به تسلسل راضى نمىشود؛ يعنى نمىتوان پذيرفت كه اين سلسله علت و معلولها تا بىنهايت ادامه داشته باشد، بلكه ذهن انسان متوقع است كه اين سلسله در جايى متوقف شود كه آن جا علت نخستين است، از سويى عنوان كردن علت نخستين، مشكل را حل نمىكند؛ زيرا اين سؤال پيش مىآيد كه چرا علت نخستين، علت نخستين شده است؟ به عبارت بهتر، هگل معتقد است كه چون ذهن، مستقيما نمىتواند علت نخستين را درك كند و صرفا براى پرهيز از تسلسل آن را مىپذيرد، لذا يك حالت اجبار براى ذهن پديد مىآيد، در حالى كه ذهن قانع نشده است. براى حل اين مشكل، هگل پيشنهاد مىكند كه خدا (آفريننده اوليه يا علت نخستين) به عنوان امرى كه مستقيما مورد پذيرش ذهن است، در نظر گفته شود، و به همين دليل مىگويد : در بحث از جهان آفرينش نبايد به دنبال علت فاعلى گشت، بلكه بايد به دنبال دليلها و توجيههاى وجود اشياء بگرديم و بفهميم كه براى چه به وجود آمدهاند، نه اين كه به وجود آورنده آنها چيست؟
كانت و اسپنسر نيز در اين مورد با هگل هم عقيدهاند كه علتِ بىعلت (علت نخستين) نه توسط ذهن قابل فهم است و نه يافته مىشود. ژان پل سارتر توجيه علت نخستين را اين گونه مىداند كه يك شىء به وجود آورنده خود باشد و مىافزايد كه اين يك تناقض است. تصور او از علت نخستين اين است كه علت نخستين هم مانند همه ديگر اشياء، نيازمند به علت است، ولى اين نياز را خود بر مىآورد، در حالى كه تصور كانت و هگل و اسپنسر اين است كه در ميان اشيائى كه همه عقلا مانند هم و نيازمند به علت هستند، براى فرار از تسلسل يكى را استثناء مىكنيم و آن همان علت نخستين است.
تصور سارتر به حدى كودكانه است كه هيچ فيلسوف و نيمه فيلسوف و حتى انسانهاى عادى نيز چنين تصورى از خدا ندارند. اما در مورد تصور دوم و براى ارائه تصور و تفسير درست بايد گفت كه حل مشكل فلسفى اين دسته بستگى به دو مسأله اساسىِ اصالت وجود و مناط احتياج به علت دارد كه هيچ كدام در فلسفه غرب حل نشده است.
اكنون جاى بحث تفصيلى در مورد اصالت ماهيت و نقطه مقابل آن، اصالت وجود نيست، اما به همين ميزان توضيح مىدهيم كه بنابر نظريه اصالت وجود كه قهرمان اثبات فلسفى آن صدرالمتألهين مىباشد، هستى از آن جهت كه هستى است - و همه مراتب و مظاهر مختلف آن يك حقيقت بيش نيست - هرگز احتياج و نياز به شىء ديگر را ايجاب نمىكند(١٩٧) . پس هستى از آن جهت كه هستى است، استغنا و استقلال از علت را ايجاب مىكند و نيازمندى به علت ناشى از اين است كه موجود، عين حقيقتِ هستى نباشد. از همين روست كه گفته مىشود صديقين، هنگامى كه به حقيقت وجود مىنگرند، اولين چيزى كه كشف مىكنند، خداوند و علت نخستين است و پس از آن آثار و معلولات او را كه هستى محض نيستند، مىبينند. از اين جا پوچى سخنان هر دو گروه فلاسفه غربى مذكور مشخص مىگردد(١٩٨) .
ريشه نيازمندى اشياء به علت
قانون عليت از قطعىترين معارف بشرى است كه علوم بشرى بر پايه آن بنا شده و گريز از اين قانون، مساوى با نفى هر گونه نظام، قانون علمى، فلسفى، منطقى و رياضى در هستى است.
فلاسفه اسلامى در اثر مناقشات متكلمين مسألهاى مطرح كردهاند و آن اين كه ملاك نيازمندى معلول به علت چيست؟ در مورد هر معلولى مىتوان دو سؤال مطرح كرد، يكى اين كه چرا اين معلول به وجود آمده است؟ و دوم اين كه چرا اين معلول نيازمند و محتاج به علت است؟ به سؤال اول مىتوان از طريق علم پاسخ داد، اما آشكار است كه جواب سؤال اول نمىتواند جواب سؤال دوم هم قرار گيرد، چرا كه پاسخ به سؤال دوم به هيچ وجه در محدوده علوم نيست و صرفا با تحليلهاى فلسفى قابل حل مىباشد.
در اين جا سه نظريه مختلف ابراز شده است :
١ - نظر متكلمين
ملاك نياز به علت، حدوث است؛ يعنى اگر موجودى در يك زمان نبود و در زمان ديگر بعد از آن بود شد، اين موجود به علت اين كه نبوده و بعد بود شده، نيازمند به علت است. از نظر متكلمين اگر موجودى قديم و دائمى بوده باشد و سابقه نيستى نداشته باشد. نيازمند به علت نيست.
٢ - نظر قدماى فلاسفه (پيش از ملاصدرا)
اين گروه بر نظر متكلمين ايرادهاى اساسى وارد كردند و گفتند كه هر چند هر حادثى نيازمند به علت است، ولى ملاك نيازمندى به علت، حدوث نيست. از نظر اين فلاسفه، ملاك نياز به علت، امكان ذاتى است. اين فلاسفه موجودات را به دو دسته تقسيم مىكنند : دسته اول موجوداتى كه هستى، عين ذات آنهاست و ديگرى آن كه هستى، عين ذات آنها نيستند. دسته اول را واجبالوجود و دسته دوم را ممكنالوجود مىنامند، كه اين دسته چون نه عين هستى است و نه عين نيستى و نسبت به هر دو بىتفاوت است، براى هست شدن نيازمند به علت است.
٣ - نظريه خاص صدرالمتألهين و پيروان مكتب او
صدرالمتألهين، همان گونه كه اصالت وجود را اثبات كرد، تشكيك وجود يعنى داراى مراتب بودن آن را نيز اثبات نمود. بنابر نظر او، حقيقت وجود مساوى با كمال و بىنياز است و نقص و نياز و امكان، ناشى از تأخر از مرتبه ذات مىباشد. بنابراين، شىء از آن جهت كه وجود دارد، نيازمند به علت نيست، بلكه از آن جهت كه وجود آن ناقص است و از مرتبه ذاتى متأخر است، نيازمند به علت مىباشد. پس وجودِ صرف و كامل، يعنى بالاترين مرتبه وجود نيازمند به علت نمىباشد.
در مجموع اين سه نظر، آن چه كه مسلم است اين است كه ريشه نيازمندى به علت صرف موجود بودن نيست، بلكه اگر موجود بودن بخواهد دليل بر چيزى باشد، بايد دليل بر بىنياز باشد.
از آن چه كه تا اين جا گفتيم روشن مىشود كه : ١ - عبارت هر موجودى علت مىخواهد تعبير ناصحيح، بلكه يك غلط فاحش است، و به جاى آن بايد گفت هر ناقصى نيازمند به علت است. ٢ - تصور ما نسبت به علت نخستين روشن شد و مشخص گرديد كه علت نخستين ذات قديم، كامل، واجب الوجود و نامتناهى است و از آن جهت علت نخستين است كه هستى عين ذات اوست و هستىِ كامل است، نه محدود تا نياز به علت داشته باشد.
ممكن است در اين جاى بحث، در ذهن كسانى كه در اين گونه مسائل تمرينى ندارند، اين سؤال مطرح شود كه با همه اينها چرا علت نخستين علت نخستين شد و موجود ديگرى علت نخستين نشد؟ پاسخ اين سؤال با توجه به مطالب گذشته و ذكر اين نكته مشخص مىشود كه مرتبه هر موجود عين ذات اوست. همچنان كه مرتبه هر عدد، عين ذات آن عدد است. همان گونه كه سؤال چرا عدد يك، عدد يك شد و دو نشد؟ بىمعنى است، سؤال مطرح شده نيز كه در فلسفه غرب سؤالى بىجواب تلقى شده است، بىمعنى مىباشد(١٩٩) .
توحيد و تكامل
از جمله مسائلى كه در گرايش به ماديگرى اثر بسزايى داشته، توهم تضاد ميان خلقت و آفرينش و ترانسفورميسم يا اصل تكامل، خصوصا تكامل جانداران است. در مغرب زمين اين انديشه وجود داشته كه لازمه اين كه هستى، مخلوق خدا باشد، اين است كه جهان آنى، دفعى الوجود، ثابت و يكنواخت باشد. از سوى ديگر امروزه علوم به اثبات يك سير تكاملى براى جانداران نزديك مىشوند. در اين زمينه نظريات لامارك و داروين، غوغايى در اروپا ايجاد كرد.
طرح مسأله به اين صورت است كه در كتب مقدس مذهبى، عموما خلقت انسان را از يك انسان اولى به نام آدم مىدانند، كه ظاهر اين است كه او مستقيما از خاك آفريده شده است و با نظريه ترانسفورميسم و بازگشت نسل انسان به ميمونها و... تضاد دارد.
در مقام پاسخ مىگوييم : ١ - آن چه تاكنون علوم بيان كردهاند، صرفا يك فرضيه است و با يك فرضيه اثبات نشده نمىتوان مطلبى را كه در يك كتاب آسمانى آمده است - اگر به صورت صريح و غير قابل توجيه بيان شده باشد - مردود و علامت بىاساس بودن مذهب و عدم وجود خدا دانست. ٢ - علوم، تغييرات در انواع را به صورت جهش و ناگهانى مطرح كرده است؛ حال چه دليلى وجود دارد كه همين جهشها در ابعاد بيشتر توضيح دهنده خلقت انسان اوليه از خاك نبوده باشد. (يعنى با همين قوانين تكامل، خلقت انسان از خاك قابل توجيه است.) ٣ - اگر فرض كنيم كه فرضيههاى مورد بحث اثبات شده باشند و جواب دومى كه داديم نيز غير ممكن شناخته شود، آيا ظواهر مذهبى كه در اين زمينه وجود دارد، غير قابل توجيه است؟ قرآن كريم هرگز از داستان خلقت آدم براى اثبات خدا و خداشناسى استفاده نكرده است، بلكه به شيوهاى سمبوليك، مقام معنوى انسان و برخى مسائل اخلاقى را مطرح كرده است و يك مؤمن امكان دارد كه اعتقاد خود را به خدا و اسلام و قرآن حفظ كند و داستان خلقت آدم را به نوعى توجيه نمايد. به هر حال اين مطلب را بهانه انكار قرآن و مذهب قرار دادن، به دور از انصاف علمى است، تا چه رسد به بهانه انكار خدا قرار دادن. ٤ - با فرض قطعى بودن ترانسفورميسم و قابل توجيه نبودن كتب مقدس، نهايت اين است كه انسان نسبت به مذهب بىاعتقاد مىشود، ولى هيچ ملازمهاى بين رد يك يا چند مذهب و عدم اعتقاد به خدا وجود ندارد.
حقيقت اين است كه ماديين اروپا فرضيه تكامل را عقلا و منطقا با وجود خدا ناسازگار مىدانستهاند و براى اين عقيده دو دليل داشتند كه به تقرير و نقد هر يك مىپردازيم :
دليل اول
مهمترين دليل الهيون، برهان اتقان صنع و استدلال به نظام متقن منظم حاكم بر خلقت مىباشد، كه با پيدايش نظريه تكامل، اين برهان باطل مىگردد. اين عده فرض كردهاند كه اگر حقيقت موجودات تدريجى بوده باشد، ديگر نياز به خالق و قوه مدبرى كه بر خلقت نظارت داشته باشد نيست و مانعى ندارد كه تنها تصادفات و انطباق قهرى با محيط، منشأ اين نظامات باشد.
نقد :
اولا : دليل اتقان صنع نه، تنها دليل بر وجود خداست و نه مهمترين استدلال الهيون. ثانيا : نظام خلقت منحصر به ساختمان اعضاى حيوانات نيست تا تكامل تدريجى جانداران براى وجود تصادفى آن كافى باشد. ثالثا : پيدايش تدريجى جانداران براى توجيه نظامهاى دقيق آنها كافى نيست. تغييرات تصادفى هنگامى مىتواند كافى شمرده شود كه يك فعاليت بىهدف در اندام جانور تغييرى حاصل كند كه تصادفا به حال او مفيد باشد. حال آن كه از سويى علم وراثت انتقال صفات اكتسابى را انكار مىكند و از سوى ديگر غالب اجزاى جانوران به حدى مفصل و پيچيدهاند كه قابل قبول نيست كه تغييرات تصادفى ولو در طول ميلياردها سال تدريجا آنها را به وجود آورده باشد. به عبارت بهتر اصول كوشش براى بقا، وراثت، انتخاب اصلح و انطباق با محيط براى توجيه خلقت موجودات و نظامات پيچيده آنها كافى نيست و به طور كلى اصول تكامل بيش از پيش دخالت قوهاى مدبر و هادى و راهنما را در وجود موجودات زنده نشان مىدهد. در حقيقت ضعف دستگاههاى فلسفى و حكمت الهى غرب باعث شد كه نظريه تكامل، ضد استدلال معروف الهيون از راه اتقان صنع تلقى شود.
دليل دوم
عامل ديگر كه سبب شد نظريه تكامل ضد خدا معرفى شود، اين بود كه فرض شد اگر خدايى در كار باشد، اولا به خاطر علم ازلى او بايد همه اشيا با طرح قبلى به وجود آيند و اگر طرح قبلى در كار باشد، نبايد تصادف، هيچ نقشى در خلقت داشته باشد و ثانيا به خاطر اراده ازلى الهى همه اشيا بايد به وضع نهايى خود و بدون هيچ تأخيرى از اراده الهى به وجود آيند، بنابراين خلقت بايد دفعتا و آنى صورت گرفته باشد، نه در طول زمان و تدريجى.
نقد :
دفعى الوجود بودن نه نتيجه علم ازلى الهى است، نه نتيجه اراده و مشيت ازلى. از نظر كتب مذهبى و الهيون نيز اين گونه نبوده است و حتى در كتب مذهبى آمده است كه خدا آسمانها را در شش روز آفريد. و نيز قرآن كريم خلقت تدريجى در رحم را به عنوان دليلى بر معرفت خدا ياد مىكند(٢٠٠) . البته تصادف در خلقت نيز محال است، ولى توهم وجود چنين تصادفهايى به اين علت در ذهن به وجود مىآيد كه ما معمولا همه شرايط و اسباب را در نظر نمىگيريم، در حالى كه اگر همه شرايط و ضمائم در نظر گرفته شوند، وجود تصادف منتفى است.
اما از نظر فلسفى بايد گفت كه اولا : تصادف به هيچ وجه وجود ندارد؛ چرا كه تصادف را در دو مورد به كار مىبريم : يكى اين كه پريدهاى بدون علت از عدم به وجود آيد، كه این مطلب از نظر همه مكاتب الهى و مادى مردود است و مورد ديگرِ استعمال آن هنگامى است كه يك پديده از راهى حاصل شود كه آن راه، راه حصول آن پديده نيست. مانند اينكه كسى بگويد : دوست شيرازى خود را تصادفا در جاده تهران قم ديدم. در اين موارد هميشه فردِ جاهل به اسباب و علل، دچار توهم تصادف مىشود وگرنه از نظر واقع و نفس الامر تصادف و اتفاقى در كار نيست.
ثانيا : لازمه مشيت و اراده مطلقه ازلى خداوند اين است كه همه چيز همان گونه كه او اراده مىكند باشد، نه اين كه همه چيز دفعى و آنى به وجود آيد؛ به عبارت ديگر لازمه اراده الهى اين است كه اگر او خواست چيزى ناگهانى به وجود آيد، اين گونه شود و اگر خواست طى مراحل زمانى به وجود آيد و بتدريج حاصل شود اين گونه باشد(٢٠١) .
ازليت ماده
از ديگر نمونههاى نارسايى مفاهيم فلسفى غرب، اين است كه ميان ازليت ماده و اعتقاد به خدا، منافات قايل شدهاند، در حالى كه در فلسفه اسلامى چون ملاكِ نيازمندى به علت را حدوث نمىدانند، اشكالى ندارد كه يك موجود، ازلى و ابدى باشد و در عين حال مخلوق نيز باشد، بلكه حكماى الهى معتقدند كه لازمه اعتقاد به ازليت و دوام، فياضيت اوست و اين مطلب مستلزم ازليت خلق مىباشد.
خدا يا آزادى
از ديگر نارسايى هاى فلسفه غرب اين است كه نتوانسته بين قضا و قدر الهى و آزادى انسان جمع كند و اين مطلب تا آن جا حاد شده است كه ژان پل سارتر مىگويد : چون به آزادى، ايمان و اعتقاد دارم، نمىتوانم خدا را بپذيرم، چرا كه قضا و قدر الهى با آزادى انسان قابل جمع نيست.
از نظر اسلامى اعتقاد به خدا، با آزادى انسان هيچ تعارضى ندارد(٢٠٢) . قرآن كريم در اين باره مىفرمايد :( إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا ) (٢٠٣)
تصادف، خدا، عليت
گروهى از الهيون غرب اثبات خدا را در گرو خدشه وارد كردن بر قانون عليت و اصل ضرورت على و معلولى دانستهاند و گفتهاند كه مثلا حركت ذرات اتم تحت هيچ نظم و قاعدهاى نيست و نتيجه گرفتهاند كه اتم اصلا در حوزه عمل قانون عليت نيست.
در پاسخ بايد گفت اولا : هيچ دليلى بر بىقانونى بودن حركت اتمها ارائه نشده و هرگز ارائه نخواهد شد. ثانيا : اگر قانون عليت نباشد جهان بىقانون مىشود و همه استنباطهاى ما درباره جهان و درباره خدا نقش بر آب خواهد شد. ثالثا : قانون عليت، قانون فلسفى است نه فيزيكى، لذا فيزيك نه مىتوان آن را اثبات كند و نه نفى.
مفهوم آفرينش
از ديگر مواردى كه فلسفه غرب در تبيين فلسفى آن دچار مشكل شده، بحث آفرينش و چگونگى آن است. آيا آفرينش به اين معنى است كه خالق، معدومى را موجود مىكند يا موجودى را موجود مىكند؟ مىبينيم كه هيچ كدام از اين دو حالت داراى مفهوم معقولى نيست چون اولى تناقض است در دومى تحصيل حاصل.
مثلا راسل در كتاب جهان بينى علمى با اين فرض كه جهان از نظر زمانى آغازى داشته مىگويد : در اين جا دو فرضيه وجود دارد يكى اين كه جهان به وسيله خالقى آفريده شده باشد و ديگر اين كه خود به خود به وجود آمده باشد. راسل مدعى است كه ترجيحى ميان اين فرضيهها وجود ندارد چون هر دو مغاير با قانون عليت است(٢٠٤) .
فلاسفه غربى از جمله راسل در جواب به اين سؤال، سر در گم ماندهاند، در حالى كه حكماى اسلامى اين مسأله را تحت عنوان مسأله جعل مطرح كرده اند و به آن پاسخ دادهاند كه شرح آن از دامنه اين بحث بيرون است و ما در اين جا صرفا به ذكر نارسايىهاى فلسفه غرب مىپردازيم(٢٠٥) .
برهان نظم
سادهترين و عمومىترين برهانى كه بر وجود خدا اقامه مىشود، برهان نظم است و معمولا آن چنين بيان مىكنند كه نظم و سازمان اشياء دليل بر اين است كه نيروى نظم دهندهاى در كار است. ديويد هيوم فيلسوف انگليسى در قرن ١٨ خدشههايى بر اين برهان وارد كرد و از ديد غربيان اعتبار اين برهان را از بين برد. بىاعتبار شدن ادله اثبات خدا، خصوصا دليل نظم در ميان غربيان يكى از علل گرايش به ماديگرى مىباشد.
از نظر هيوم برهان نظم واجد مشخصات زير است :
الف - برهانى تجربى و مولود تجربه ما از طبيعت است و بايد واجد شرايط براهين طبيعى باشد.
ب - اين برهان مدعى است كه تجربه نشان داده است كه طبيعت شباهاتى كامل با مصنوعات آدمى دارد.
ج - قاعده كلى براهين تجربى اين است كه شباهت معلولها، دليل بر شباهت علل است، پس جهان نيز از يك روح و عقل و انديشه بزرگ ناشى شده است.
انتقادات هيوم بر برهان نظم
الف - شباهت جهان به مصنوعات آدمى شباهتى كامل، يقينى و قطعى نمىباشد، بلكه احتمالى است و نمىتوان گفت كه آيا جهان بيشتر به موجودات زنده و گياهان شبيه است يا مصنوعات آدمى.
ب - اين برهان هنگامى يك برهان تجربى است كه مكرر تكرار شده باشد، در صورتى كه چنين نيست؛ يعنى جهانهايى به همين شكل و وضع از موجودى انسان گونه صادر نشده كه مورد تجربه ما واقع شده باشد.
ج - اين برهان، وجود خداى حكيم و قادر و كامل مطلق را اثبات نمىكند، زيرا ما به اين علت كه جهان ديگرى را نديدهايم، نمىتوانيم اثبات كنيم كه اين جهان كاملترين و بهترين جهان ممكن است.
د - در صورتى كه اين جهان بهترين و كاملترين نيز باشد، باز هم تا وقتى اثبات نكنيم كه خداوند در خلق اين جهان تجربه ناموفق ديگرى نداشته است و يا از ديگرى تقليد نكرده است صفات كمال خدا اثبات نمىشود.
ه - از همه اينها گذشته نقصها، زشتىها و بدىهاى موجود در جهان با حكمت الهيه، جور نمىآيد.
نقد و بررسى ايرادها
١ - نه تنها برهان نظم ماهيت تجربى ندارد، بلكه حتى استدلال رايج ما در مورد انسانها كه از آثار و مصنوعات آنها به عقل و انديشه و ميزان معلومات آنها پى مىبريم، نيز تجربى نيست. يك برهان هنگامى تجربى است كه در مورد كشف رابطه ميان دو جزء طبيعت باشد كه هر دو طرف آن قابل احساس و تجربه باشد، در حالى كه هم در برهان نظم و هم در استدلالهاى مذكور يك طرف خارج از محدوده حواس و تجربه است. در حقيقت استدلال از آثار و مصنوعات بر وجود عقل و انديشه خالق آنها يك برهان عقلى مىباشد.
٢ - هيوم مىپندارد كه الهيون مىخواهند ثابت كنند كه جهان كاملا شبيه مصنوعات انسان است، در حالى كه از نظر فلاسفه الهى محال است كه صنع خداوندى، مانند صنع انسان باشد و خداوند از اين مشابهت منزه است و در صنع آدمى پيوند بين اجزاى مصنوع پيوندى غير طبيعى است كه براى بر طرف كردن نياز و رساندن انسان به هدفش برقرار شده است، در حالى كه در صنع الهى پيوندها طبيعى است و هدف و غرض از صنع، رساندن مصنوع به كمال خود است، زيرا صانع، كمال مطلق و بىنياز مطلق است.
٣ - اشتباه ديگر هيوم در اين است كه پنداشته كمال مطلق الهى نيز به واسطه برهان نظم اثبات مىشود، در حالى كه ارزش برهان نظم فقط در اين است كه ما را تا سر حد ماوراى طبيعت مىبرد و اثبات مىكند كه اين عالم ماورايى دارد و مسخر آن است، ولى صفات آن مورا را نمىتواند اثبات كند و اثبات اين مطالب، برعهده فلسفه الهى است.
٤ - پاسخ اين اشكال هيوم هم كه از كجا كه صانع جهان آن را از ديگرى تقليد نكرده باشد و يا با ممارست و بتدريج صنعت خود را تكميل نكرده باشد، اين است كه همه مسائل الهيات را با يك برهان نظم نمىتوان اثبات كرد و به عبارت ديگر اشكال هيوم در اين است كه از حدود كاربرد برهان نظم غافل است.
٥ - پاسخ اشكال هيوم در مورد شرور و آفات و طوفانها و... بر نظم معقول جهان را در كتاب عدل الهى به طور مشروح دادهايم و خوانندگان را به آن كتاب ارجاع مىدهيم(٢٠٦) .
نارسايى مفاهيم اجتماعى و سياسى
علت ديگر براى گرايش غربيان به ماترياليسم، نارسايى برخى مفاهيم اجتماعى و سياسى بوده است. هنگامى كه مسأله حقوق طبيعى و خصوصا حق حاكميت ملى به ميان آمد، عدهاى طرفدار استبداد سياسى شدند و حق توده مردم در مقابل حكمران را نفى كردند و خدا را پشتوانه اين استبداد قرار دادند ! بدين بيان كه مردم در مقابل حكمران، مسؤوليت و وظيفه دارند، اما حكمران فقط در مقابل خدا مسؤول است، نه در مقابل مردم. به خاطر همين، در افكار مردم نوعى ملازمه و ارتباط غلط به وجود آمد ميان اعتقاد به خدا و اعتقاد به لزوم تسليم در برابر حكمران؛ يعنى در برابر كسى كه خدا او را براى حكومت برگزيده است، مردم بايد تسليم باشند و حق هيچ گونه اعراضى ندارند. مردم پنداشتند در صورت پذيرش خدا بايد اختناق اجتماعى را نى بپذيرند. واضح است كه چنين روشى جز گريزاندن مردم از دين و سوق دادن آنها به ماترياليسم و ضديت با خدا، محصولى نداشت، لذا مردم اروپا براى رسيدن به آزادى اجتماعى، دست به انكار خدا زدند.
اين مطلب در اسلام كاملا بر عكس است، از نظر فلسفه اجتماعى اسلام، نه تنها نتيجه اعتقاد به خدا پذيرش حكومت مطلقه افراد نيست، بلكه تنها اعتقاد به خداست كه حاكم را در مقابل حقوق اجتماع مسؤول مىسازد. از نظر اسلام، حق دو طرفه است، هر كسى از آن بهرهمند شد مسؤوليتى هم در مقابل خواهد داشت(٢٠٧) .
عللى كه تا كنون ذكر شد مسائلى بود مربوط به موجبات چرايش غرب به ماديگرى. حال به سه علت ديگر گرايش به ماديگرى اشاره مىكنيم كه در ميان ما نيز وجود دارد و مربوط مىشود به روش غلط تبليغى و يا عملى كه پيروان اديان داشته و دارند :
اظهار نظر غير متخصص
مسائل دينى خصوصا قسمتهاى خداشناسى از جمله پيچيدهترين مسائل علمى است كه همه كس شايستگى اظهار نظر در آن را ندارند. البته اساس خداشناسى آن اندازه كه عموم مردم مكلفند كه بدانند و ايمان داشته باشند ساده و فطرى است، اما بحث در صفات و اسماء و افعال و قضا و قدر الهى و... فوق العاده پيچيده مىشود كه به تعبير اميرالمؤمنينعليه‌السلام دريايى عميق است و تنها نهنگها مىتوانند در اعماقش شنا كنند؛ اما مىبينيم هر كسى خود را در اين قسمت صاحب نظر مىداند و به بحث و اظهار نظر و استدلال مىپردازد كه گاه به سخنان مضحكى مىانجامد. مثلا مىگويند كشيشى مىخواست حكمت الهى را از راه هدفدارى جهان اثبات كند، خطوط روى طالبى را به عنوان مثال ذكر كرد كه اين خطوط براى آن قرار داده شده كه هنگام تقسيم طالبى در خانواده محل گذاشتن كارد مشخص باشد و عادلانه تقسيم شود تا بچهها دعوا نكنند! يا از يك نفر دليلى بر وجود خدا خواستند، گفت : تا نباشد چيزكى، مردم نگويند چيزها! و...
متأسفانه بسيارى از مستمعان مىپندارند كه سخن اين جاهلان همان اعماق تعليمات دين است، لذا اين ضعف منطقها را به حساب دين گذاشته، از دين روى گردان مىشوند. از سوى ديگر حتى عدهاى هم كه در اين هرج و مرج سيستم تبليغات دينى در رد ماديون كتاب مىنويسند، اظهار نظرهايى مىكنند كه اسباب تمسخر و استهزا مىگردد و در واقع بهترين تبليغ به سود ماديگرى خواهد بود(٢٠٨) .
خداپرستى يا زندگى؟!
در وجود بشر غرايز نهاده شده مانند تمايل به فرزند، ثروت دوستى براى رفع حوايج مادى، حس حقيقت جويى و دانشطلبى و... مسلما وجود اين غرايز عبث نيست؛ البته نه اين كه بگوييم بشر بايد چشم بسته تابع غرايز خود باشد، بلكه مىخواهيم خاطر نشان كنيم كه نمىتوان اين غرايز را مهمل نهاد يا به مبارزه كلى با آنها پرداخت و براى هميشه آنها را تعطيل كرد، كار دين نى محو غرايز نيست بلكه تعديل و اصلاح و رهبرى و تسلط بر آنهاست؛ حالا اگر با نام خدا و دين با اين غرايز مبارزه شود، مثلا اگر ترك زن و فرزند مقدس شمرده شود و ازدواج سبب پليدى، اگر جهل موجب نجات معرفى گردد و علم (حقيقتطلبى) سبب گمراهى، اگر ثروت و قدرت مايه بدبختى شناخته شود و فقر و ضعف مايه سعادت و خوشبختى و...، چه عوارضى دست مىدهد؟ انسان از طرفى تحت تأثير جاذبه و تلقينات دينى است و از طرف ديگر تحت تأثير جاذبه شديد اين غرايز، و با اين دوگانگى يك روحيه مردد و يك بيمارى روانى تمام عيار پيدا مىكند. متأسفانه چه در جامعه ما و چه در جامعه غرب بسيارى از مبلغين، دين و غرايز را در مقابل هم قرار مىدهند، لذا بايد گفت اين مبلغين و زاهد مآبان جاهل نيز يكى از عوامل گرايش به ماديگرى هستند. بر همين اساس كسى مثل راسل مىگويد : به نظر كليسا انسان بايد يكى از دو بدبختى - محروميت در دنيا يا محروميت در آخرت - را تحمل كند، زيرا خوشبختى و بهره مندى از نعمتها و لذتهاى دنيا و آخرت با هم جمع نمىشود.
در پاسخ به اين طرز تفكر مىگوييم : نگر خداوند بخيل است؟ چه مانعى دارد كه خدا هم خوشبختى آخرت را؟! كسانى كه اين فكر را تبليغ كردهاند خيال مىكنند علت نهى چيزهايى مثل شراب و قمار و زنا و ظلم و... اين است كه اين امور خوشبختى و بهجت مىآورد و خدا خواسته تا انسان در دنيا خوشى نداشته باشد تا بتواند در آخرت به خوشبختى برسد! در حالى كه اين حرف كاملا خطاست. اگر خداوند شراب و ديگر محرمات را نهى كرده نه به خاطر اين كه در دنيا خوشبختى مىآورند و خوشبختى دنيا با خوشبختى آخرت سازگار نيست، بلكه چون اين گناهان موجب بدبختى است، هم در دنيا و هم در آخرت. واجبات نيز چنين اند؛ يعنى همه آنها در همين زندگى دنيا اثر نيك دارند. نه اين كه واجب شدهاند تا از خوشبختى دنيا بكاهند و انسان در آخرت به خوشبختى برسد. قرآن با كمال صراحت فوايد و مصالح واجبات، و مفاسد و مضار محرمات را توضيح داده، و اين مصالح و مفاسد را علت وجوب يا تحريم اينها معرفى كرده است. قرآن كريم نه تنها مسائل معنوى را وسيله سازش بيشتر با يك محيط زندگى سعادتمندانه مىشمارد. قرآن كريم مىفرمايد : نماز بخوانيد و روزه بگيريد تا روحتان نيرومند گردد و اخلاق زشت از شما زدوده شود. اما به هر حال تعليمات جاهلانه برخى سبب شده كه مردم خداشناسى را مستلزم قبول محروميت و بدبختى اين جهان بپندارند و از دين فرارى شوند(٢٠٩) .
محيط اخلاقى و اجتماعى نامساعد
خداشناسى و خداپرستى بذرى است كه در روحهاى مساعد و زمينهاى پاك رشد مىكند، اما زمينهاى فاسد اين بذر را فاسد كرده، از بين مىبرند. اگر انسان به شهوترانى بپردازد، تدريجا افكارش هم به حكم اصل انطباق با محيط، خود را با محيط روحى و اخلاقى او سازگار مىكند. علاوه بر جو روحى نامساعد، جو اجتماعى نيز بر روى افكار مؤثر است؛ جو فاسد اجتماعى جو روحى را فاسد مىكند و جو فاسد روحى، زمينه رشد انديشههاى متعالى را ضعيف، و زمينه رشد انديشههاى پست را تقويت مىكند.
براى فهم بهتر مطلب خوب است توضيحى دهيم : ماديگرى گاهى اعتقادى است و گاهى اخلاقى. ماديت اخلاقى يعنى اگرچه فرد ممكن است از نظر اعتقاد، ماوراى طبيعت را قبول داشته باشد، اما از نظر اخلاق و عمل، مادى است و به دنبال ايده اخلاقى و معنوى نمىرود. اين انفكاك اعتقاد و اخلاق اگرچه امكانپذير است، اما دوام نمىيابد و در آخر يكى فداى ديگرى مىشود. وقتى انسان فكر مادى پيدا كند و بگويد كه جهان بىهدف و بىشعور، و خلقت انسانها هم تصادفى و عبث است، طبعا به ماديت اخلاقى روى مىآورد، زيرا ديگر دليلى براى چشم پوشى از لذات مادى باقى نمىماند. علاوه بر اين تفكر مادى درباره جهان آدمى را سخت در فشار مىگذارد و شخص براى فرار از اين پوچى، به عيش و عشرت و مخدرات و مسكرات و... روى مىآورد. عكس اين حالت هم امكان دارد يعنى گاهى هم اخلاق روى اعتقاد تأثير مىگذارد و مثلا عيش و نوش و خوشگذرانى باعث مىشود بتدريج انديشههاى مادى در ذهن انسان شكل بگيرد.
بايد توجه داشت كه ايمان و اعتقاد مذهبى مثل افكار رياضى، يك سلسله فكر مجرد و خشك نيست كه فقط گوشهاى از ذهن را مشغول كند، بلكه اين افكار به علت پيوند با سرنوشت انسان، هنگامى كه پيدا مىشوند، زنجيروار يك سلسله انديشههاى ديگر را نيز مىآورند كه خط مشى انسان را عوض خواهد كرد. انسان وقتى خدا را پذيرفت بايد حكمت او را هم بپذيرد، آن وقت هدفدارى خلقت، جهان و انسان را هم بايد بپذيرد، بعد بحث وظيفه انسان پيش مىآيد و...، لذا توحيد مقتضى تعالى روح است و مىخواهد روح را با هدفهاى حقيقى حيات و خلقت سازگارى دهد، از طرف ديگر عصيانهاى اخلاقى، روح را از آن مقام قدسى تنزل مىدهد و هنگامى كه جو روحى و عملى فاسد شد، زمينهاى براى رشد انديشههاى متعالى نخواهد ماند.
نه تنها در مفاهيم مذهبى بلكه در تمام مفاهيم مقدس ولو غير مذهبى، مطلب به همين منوال است. شرافت، شهامت، عزت، آزادگى و... در هر كسى رشد نمىكند. در انسان شهوتران، سجاياى انسانى مىميرد. يك نمونه تاريخى اين مطلب، سقوط اسپانياى اسلامى است. زمانى كه دشمن از جنگ مستقيم ناتوان شد، بين مسلمانان باده گسارى و عياشى را رواج داد تا توانست سيادت و استقلال و در آخر دينشان را نابود سازد :( ثُمَّ كَانَ عَاقِبَةَ الَّذِينَ أَسَاءُوا السُّوأَىٰ أَن كَذَّبُوا بِآيَاتِ اللَّـهِ وَكَانُوا بِهَا يَسْتَهْزِئُونَ ) (٢١٠) آرى؛ سيه كارى، سيه دلى مىآورد و سيه دلى، سيه فكرى؛ براى همين است كه اولياى حق حتى از بسيارى لذات مباح هم چشم مىپوشيدند، زيرا مىدانستند آنجا كه انسان پاى بند لذات گردد، تعالى روح از او گرفته مىشود؛ چه رسد به آنجا كه پاى بند گناه باشد(٢١١) .
سنگر قهرمانى و پرخاشگرى
در اين جامى خواهيم به علتى اشاره كنيم كه برخلاف علل قبل، سابقه تاريخى ندارد و تنها در عصر ما موجب گرايش مادى شده است. در عصر ما، ماترياليسم كم و بيش نوعى جاذبه دارد. جاذبه ماترياليسم در دو قرن پيش، از نظر روشنفكرى و هماهنگى آن با علوم بود. اما آن موج كاذب تضاد علم و دين امروزه ديگر از بين رفته است. جاذبه و كشش جديد در عصر ما از ناحيه خاصيت انقلابى و مبارزهطلبى اى است كه ماترياليسم بدان معروف شده است. امروزه جوانان مىبينند كه قيامها و انقلابها و مبارزات قهرمانانه ضد استبداد را طرفداران ماترياليسم اداره مىكنند و الهيون غالبا در جناح بىتحركها قرار دارند و مفاهيم دينى در عصر ما از هر گونه حماسهاى تهى گشته است؛ همين امر كافى است تا يك جوان كه بيشتر با احساسات سروكار دارد نه با استنتاجات منطقى، در قضاوت خود، مكتب الهى را محكوم و مكتب مادى را تأييد نمايد.
اين جريان، عجيب به نظر مىرسد و قاعدتا بايد بر عكس باشد، زيرا خداپرستى انسان را در اره هدفهاى عالى خود باگذشت مىكند، برخلاف ماترياليسم كه طبيعتا انسان را به ماديات و حيات فردى و حدود شؤون مادى محدود مىگرداند. در تاريخ نيز همواره پيامبران بودهاند كه قدرت فرعونها را در هم شكستهاند :( وَكَأَيِّن مِّن نَّبِيٍّ قَاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثِيرٌ فَمَا وَهَنُوا لِمَا أَصَابَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّـهِ وَمَا ضَعُفُوا وَمَا اسْتَكَانُوا وَاللَّـهُ يُحِبُّ الصَّابِرِينَ ) (٢١٢) . قرآن كريم نيز به نوبه خود مبارزات انقلابى و ضد استبدادى را بسيار تشويق كرده است :( فَضَّلَ اللَّـهُ الْمُجَاهِدِينَ عَلَى الْقَاعِدِينَ أَجْرًا عَظِيمًا ) (٢١٣) يا( إِنَّ اللَّـهَ يُحِبُّ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِهِ صَفًّا كَأَنَّهُم بُنْيَانٌ مَّرْصُوصٌ ) (٢١٤) و... سراسر قرآن، حماسه پيكار و جهاد و امر به معروف و نهى از منكر است، البته در اين زمينه از كليسا تعجبى نيست، زيرا قرن هاست كه اسلام و قرآن و پيامبر اسلامصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم را مورد شماتت قرار داده كه چرا پا از گليم رهبانيت درازتر كرده و با ستمگران به نبرد برخاسته است؟! اما از مدعيان پيروى قرآن بسيار جاى تعجب است.
به عقيده ما خالى كردن اين سنگر از طرف خداپرستان از زمانى شروع شد كه عدهاى عافيت طلب به جاى پيشوايان دين نشستند و مفاهيم دينى را چنان توجيه كردند كه با رفاهشان تضاد و تزاحمى نداشته باشد. مثلا در شيعه مفهوم تقيه وجود دارد كه عبارت است از به كار بردن تاكتيك معقول در مبارزه براى حفظ بهتر و بيشتر نيروها، يعنى به كار بردن سپر براى بيشتر ضربه زدن و كمتر ضربه خوردن؛ ولى امروزه تقيه به معنى از ميدان به در رفتن و صحنه را به دشمن واگذار كردن و به جاى آن جروبحث و هو و جنجال پرداختن در آمده است.
از سوى ديگر در مورد اين كه چرا ماديون سنگر انقلاب و مبارزهطلبى را اشغال كردند، بايد گفت در اين زمينه كليسا بيش از همه مسؤول است، زيرا همان طور كه ذكر شد، در غرب، كليسا از سويى مفاهيم نامعقولى را درباره خدا و آخرت و... عرضه كرد كه افكار آزاد و روشن نمىتوانست آنها را بپذيرد و از سوى ديگر نوعى ارتباط تصنعى ميان ايمان به خدا و مشروعيت استبدادها پديد آمد. اينها موجب شد برخى مصلحان اجتماعى براى اين كه خود را در راه مبارزات اجتماعى يكسره از اين قيود آزاد كنند، از اساس منكر خدا و هر چه رنگ خدايى دارد شده، به ماترياليسم روى آورند. بعدها تدريجا اين گمان ايجاد شد كه شايد انديشه ماترياليسم است كه چنين افراد مبارزى پديد آورده، حال آن كه اين ماترياليسم بود كه از آن عده كسب اعتبار كرد، نه برعكس(٢١٥) .
نتيجه
اكنون بايد ببينيم از نظر آنها كه مىدانند اميدى به بقاى بشريت منهاى معنويت و خداپرستى وجود ندارد، چاره چيست و چه بايد كرد؟ اگر بررسىهاى گذشته را ملاك قرار دهيم، در مرحله اول بايد مكتب الهى را به طور معقول و استدلالى و به دور از خرافات عرضه كنيم و اين وقتى ميسر است كه به يك مكتب استدلالى و مستحكم كه پاسخگوى اين نياز باشد، بپيونديم كه معارف اسلامى از اين نظر فوقالعاده غنى است. متأسفانه اخيرا گروهى به نام روشنفكر مسلمان تحت تأثير فلسفه حسى غرب از يك سو و سوابق اشعرىگرى از سوى ديگر، نوعى جمود فكرى را در الهيات رواج مىدهند و تحت عنوان اين كه ماوراى طبيعت از حدود توانايى عقل خارج است، به طور كلى باب معارف را سد مىكنند و مىپندارند حد نهايى الهيات، انگشت حيرت به دندان گزيدن است. به نظر اين گروه مطالعه يك دوره تاريخ طبيعى براى همه مسائل الهيات كافى است. اينها نمىدانند كه مطالعه نظام خلقت، قدم اول خداشناسى است نه قدم آخر؛ با علوم حسى حداكثر اين است كه به مرز ميان طبيعت و ماوراى طبيعت مىرسيم، نه بيشتر؛ بنابراين براى شناخت ماوراى طبيعت نيازمند علمى هستيم كه بتوان در آن به صورت استدلالى و برهانى به تحقيق پرداخت. عرضه كردن چنين مكتب الهى در پاسخ به نيازهاى فكرى انديشمندان، يك گام مهم در راه مبارزه با ماديگرى خواهد بود.
در مرحله دوم بايد پيوند مسائل الهى با مسائل اجتماعى و سياسى مشخص گردد تا قبول خدا ملازم با قبول زورگويى و استبداد حكمرانان تلقى نشود. خوشبختانه از اين نظر نيز تعليمات اسلام غنى و رساست، اگرچه كمتر عرضه شده است.
در مراحل ديگر بايد با هرج و مرج تبليغى و اظهار نظرهاى غير تخصصى مبارزه شود؛ همچنين بايد به مسأله محيط مساعد اخلاقى و اجتماعى كه هماهنگ با مفاهيم متعالى معنوى باشد كمال اهميت داده شود كه گفتيم اين امر براى ايجاد زمينهاى براى رشد مفاهيم عالى معنوى بسيار ضرورى است و از همه ضرورىتر اين كه بايد آشنايان به مفاهيم واقعى اسلامى سعى كنند بار ديگر حماسه را كه ركنى از مفاهيم اسلامى بود، به اسلام برگردانند كه اين كار نيازمند است به جهادى فكرى و قلمى و زبانى و جهاد عملى(٢١٦) .
خلاصه كتاب « انسان و سرنوشت »
مقدمه : عظمت و انحطاط مسلمين
اين مطلب جاى ترديد نيست كه مسلمين، دوران عظمت و افتخار اعجاب آوى را پشت سر گذاشتهاند. به اعتراف محققين بى غرض غربى مانند گوستاولوبون و ويل دورانت، تمدن عظيم و حيرتانگيز جديد اروپايى بيش از هر چيز ديگر از تمدن باشكوه اسلامى مايه گرفته است. از سوى ديگر وقتى شاهد اين هستيم كه مسلمانان امروز در مقايسه با بسيارى از ملل جهان و حتى در مقايسه با گذشته پرافتخار خودشان در حال انحطاط و عقب افتادى رقت بارى به سر مىبرند، طبعا اين پرسش پيش مىآيد كه چطور شد مسلمانان پس از آن همه پيشروى و ترقى در علوم و معارف و صنايع به قهقرا برگشتند؛ مسؤول اين انحطاط و سير قهقرايى مسلمانان چيست و كيست؟
پاسخ به اين پرسش كار سادهاى نمىباشد و براى اين كار بايد يك رشته مباحث نسبتا طولانى پيش كشيد و در هر يك آنها با اسلوب علمى تحقيق كافى نمود تا بتوان به طور نسبى به پاسخى براى پرسش فوق دست يافت.
در اينجا به مجموع موضوعاتى كه لازم است در سلسله مباحث عظمت و انحطاط مسلمين بحث شود اشاره مىكنيم :
الف) عظمت و انحطاط مسلمين در ديدگاه تاريخى
اين بحثى است مقدمهاى براى ساير مباحث. موضوعاتى كه در اين قسمت قابل طرح است، عبارتند از :
١ - پايه عظمت و رفعت تمدن اسلامى
٢ - علل و موجبات تمدن اسلامى
٣ - تأثير اسلام در اعتلاى مسلمين
٤ - اقتباس تمدن جديد اروپايى از تمدن اسلامى
٥ - وضع حاضر جهان اسلامى از نظر مظاهر انحطاط و تأخر
٦ - زنده و فعال بودن اسلام در عصر حاضر و گسترش و رقابت آن با مكاتب نيرومند ديگر (على رغم نابودى تمدن اسلامى)
٧ - بيدار شدن و به پا خاستن ملل اسلامى
ب) اسلام و مقتضيات زمان
اين مبحث شامل دو قسمت است؛ قسمت اول مربوط مىشود به فلسفه تاريخ، كه آيا همان طور كه بعضى از فلاسفه تاريخ ادعا مىكنند؛ همواره همان چيزى كه سبب ترقى و پيشرفت قومى مىشود، سبب انحطاط آنها نيز مىگردد؟ طبق اين فلسفه و قاعده، لزومى ندارد كه شخص يا قوم يا جريانى را تمدن ديگر و بلكه هر پديده زنده ديگر، زاييده شد و رشد كرد و جوان شد و به پيرى رسيد و سپس مُرد؛ آرزوى بازگشت آن هم چيزى است شبيه آرزوى بازگشت مردگان! از اين بحث فلسفى - تاريخى و نقد نظريات غلط نمىتوان چشم پوشيد، زيرا گفتههاى خام در اين زمينه فراوان است و بسيارند افرادى كه اين گفتههاى خام را باور دارند. قسمت دوم مبحث اسلام و مقتضيات زمان بحثى است درباره كيفيت انطباق قوانين اسلامى با عوامل متغير زمان(٢١٧) .
ج) علل انحطاط مسلمين
اين قسمت با توجه به گفتههاى ديگران، اعم از مسلمان و غير مسلمان در سه بخش كلى بايد بررسى شود :
- بخش اسلام
- بخش مسلمين
- بخش عوامل بيگانه
هر يك از اين بخشها مشتمل بر موضوعات و مسائلى متعددى است؛ مثلا در بخش اسلام ممكن است برخى از افكار و اعتقادات اسلامى مؤثر در انحطاط مسلمين معرفى شود و ممكن است عدهاى سيستم اخلاقى اسلام را ضعيف و انحطاط آور بدانند و همچنين امكان دارد قوانين اجتماعى اسلام عامل انحطاط مسلمين دانسته شود.
در ميان افكار و معتقدات اسلامى، مسائل ذيل مورد اين اتهام واقع شدهاند :
- اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر
- اعتقاد به آخرت و تحقير زندگى دنيا و جدى نگرفتن مسائل زندگى
- شفاعت، و بىقيدى نسبت به گناهان و رذايل و جرايم
- تقيه، كه گفته مىشود شيعيان را نسبت به مقابله با حوادث ترسو و ضعيف به بار آورده است.
- انتظار فرج، كه گفته مىشود مردم شيعه به جاى اصلاح كارِ خود، منتظر باشند كه دستى از غيب برون آيد و كارى بكند.
در اخلاق اسلامى، عناصر زهد، قناعت، صبر، رضا، تسليم و توكل، متهم به تأثير در انحطاط مسلمين مىباشند.
از قوانين و مقررات اسلامى آنچه لازم است از اين نظر بررسى شود، موضوعات ذيل مىباشد :
- حكومت از نظر اسلام، كه به گمان عدهاى، اسلام تكليف مسلمين را در اين مسأله مهم به طور كامل معين نكرده است.
- قوانين اقتصادى اسلام، به ويژه در مورد مالكيت وارث.
- قوانين جزايى اسلام
- حقوق زن در اسلام
- قوانين بينالمللى اسلام درباره محدوديتهاى روابط مسلمان با غير مسلمان
اينها مجموع مسائلى است كه در بخش اسلام (افكار و معتقدات، نظام اخلاقى و قوانين اجتماعى اسلام) بايد درباره آنها تحقيق كافى به عمل آيد. پس از اين بخش نوبت بخش مسلمين است، يعنى فرض مىكنيم اسلام عامل انحطاط نيست، بلكه مسلمانان در اثر كوتاهى و انحراف از تعليمات اسلامى دچار انحطاط شدهاند. در اين بخش نيز بحثهاى متعددى پيش مىآيد كه مىتوان به اين موضوعات اشاره نمود :
- جعل و تحريف حديث
- اختلاف شيعه و سنى و اثر آن در انحطاط مسلمين
- اشعريت و اعتزال
- جمود و اجتهاد
- فلسفه و تصوف
- نقش زمامداران جهان اسلام در انحطاط مسلمين.
در پايان، بخش عوامل بيگانه قرار دارد كه در اين بخش نيز جريانات زيادى بايد مورد توجه قرار بگيرد كه بعضى از آنها عبارتند از :
فعاليتهاى تخريبى و ضد اسلامى اقليتها (يهوديان، مسيحيان، مجوسيان، مانويان، زنادقه و...)
- شعوبيگرى در جهان اسلام (حركتها و نهضتهاى سياسى و دينى غير مسلمانان براى تضعيف يا محو اسلام)
- جنگهاى صليبى
- سقوط اندلس
- حمله مغول
- استعمار كه به ويژه در قرون اخير كمر مسلمانان را در زير نظام خود خم نموده است.
آنچه ذكر شد مجموع موضوعاتى است كه به نظر مىرسد بايد جزو سلسله مباحث عظمت و انحطاط مسلمين قرار بگيرد. البته ممكن است موضوعات ديگرى هم باشد كه بتوان آنها را در اين رديف قرار داد و همچنين ممكن است اين موضوعات را با ترتيب بهترى تنظيم نمود. اما به هر حال اگر بنا شود تحقيق كافى و عالمانهاى در اين موضوعات صورت گيرد، به علت گستردگى و دامنه وسيع موضوعات، بررسى همه آنها از عهده يك فرد خارج است و يا لااقل سالها وقت لازم دارد، اين نوشته در حكم سر رشتهاى است در دست ديگران، تا شايد به اين ترتيب نوعى همفكرى و همكارى در يك بحث مهم اجتماعى اسلام صورت بگيرد.
كتاب انسان و سرنوشت به عنوان نمونه و آزمايش در جهت همين هدف نوشته شده است، به اين ترتيب كه در ميان علل انحطاط مسلمين، در بخش اسلام به يكى از موضوعات مربوط به افكار و معتقدات اسلامى، يعنى اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر مىپردازد و در اين زمينه تحقيق و بررسى مىكند كه آيا اعتقاد به سرنوشت، از نوع افكار و عقايدى است كه معتقدين خود را به سستى و تنبلى مىكشاند و چنين مردمى خواه ناخواه به انحطاط كشيده خواهند شد، يا اين عقيده اگر درست فهميده شود، هيچ تأثير سوئى نخواهد داشت(٢١٨) .
نگاهى به تاريخچه بحث قضا و قدر
يكى از مسائلى كه توجه بشر را هميشه به خود جلب كرده است اين است كه آيا جريان كارهاى جهان طبق يك برنامه غير قابل تخلف قبلى صورت مىگيرد و قدرتى به نام سرنوشت و قضا و قدر بر جميع وقايع عالم حكمرانى مىكند؛ به طورى كه انسان، مقهور و مجبور به دنيا مىآيد و از دنيا مىرود؟ يا اصلا چنين چيزى نيست و گذشته هيچ تسلطى بر حال و آينده ندارد و انسان، آزاد و مسلط بر مقدرات خويش است؟ يا فرض سومى در كار است كه با وجود حكمرانىِ كاملا مقتدرانه سرنوشت بر سراسر وقايع جهان، كوچكترين لطمهاى بر حريت و آزادى بشر وارد نمىشود، و اگر چنين است چگونه مىتوان آنرا توجيه كرد؟
مسأله قضا و قدر كه از پيچيدهترين مسائل فلسفى است، به علل خاصى از قرن اول هجرى در ميان متفكرين اسلامى مطرح گرديده و همواره باعث پيدايش عقايد و فرقههاى مختلف و كشمكش بين آنها شده است. اين مسائل اگرچه جزء مسائل متافيزيكى است، ولى از دو نظر شايستگى قرار گرفتن در رديف مسائل علمى و اجتماعى را دارد؛ يكى از نظر طرز تفكرى كه شخص در اين مسأله پيدا مىكند، يعنى اين مسأله در روش اجتماعى و كيفيت برخورد و مقابله انسان با حوادث مؤثر است و بديهى است كه روحيه كسى كه خود را دست بسته تقدير و سرنوشت مىداند، با كسى كه خود را حاكم بر سرنوشتش مىداند بسيار متفاوت خواهد بود؛ در حالى كه اغلب مسائل فلسفى مثل حدوث و قدم، تناهى و عدم تناهى جهان و... تأثيرى در زندگى عملى افراد ندارد. جنبه ديگر در اين است كه اين مسأله بر خلاف ساير مسائل فلسفى، براى همه افرادى كه مقدارى توانايى انديشيدن در مسائل كلى دارند، مطرح مىشود و مورد علاقه قرار مىگيرد.
مسأله قضا و قدر در قديم بيشتر از جنبه نظرى و كلامى مطرح بوده، اما دانشمندان امروز بيشتر به جنبه عملى و اجتماعى آن و تأثيرش در طرز تفكر اقوام و ملل و عظمت و انحطاط آنها مىنگرند، تا آنجا كه برخى منتقدانِ اسلام بزرگترين علت انحطاط مسلمين را اعتقاد به قضا و قدر دانستهاند. اينجا اين سؤال پيش مىآيد كه : پس چرا اين اعتقاد در مسلمانان صدر اول اين تأثير را نداشت؟ آيا به گفته برخى مورخين اروپايى، اين مسأله بعدا وارد عالم اسلام شد؟ يا طرز تلقى مسلمانان اوليه از اين مسأله به گونهاى ديگر بود؟ گذشته از اين بحثها، ما مىخواهيم ببينيم منطق قرآن و پيشوايان دين در اين زمينه چيست و بالاخره چه طرز تفكرى را از روى استدلال بايد انتخاب كرد؟
در برخى آيات قرآن صريحا حكومت قضا و قدر، و اين كه هيچ حادثهاى جز به مشيت الهى رخ نمىدهد و همه چيز قبلا در كتابى مضبوط بوده، تأييد شده است :( مَا أَصَابَ مِن مُّصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي أَنفُسِكُمْ إِلَّا فِي كِتَابٍ مِّن قَبْلِ أَن نَّبْرَأَهَا إِنَّ ذَٰلِكَ عَلَى اللَّـهِ يَسِيرٌ ) (٢١٩) يا( يَقُولُونَ هَل لَّنَا مِنَ الْأَمْرِ مِن شَيْءٍ قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ كُلَّهُ لِلَّـهِ ) (٢٢٠) يا( قُلِ اللَّـهُمَّ مَالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَن تَشَاءُ وَتَنزِعُ الْمُلْكَ مِمَّن تَشَاءُ وَتُعِزُّ مَن تَشَاءُ وَتُذِلُّ مَن تَشَاءُ بِيَدِكَ الْخَيْرُ إِنَّكَ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ) (٢٢١) و...؛ در قابل آيات فراوانى هم دلالت بر مختار بودن انسان در تعيين و تغيير سرنوشت خود دارد :( إِنَّ اللَّـهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّىٰ يُغَيِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ ) (٢٢٢) يا( فَمَن شَاءَ فَلْيُؤْمِن وَمَن شَاءَ فَلْيَكْفُرْ ) (٢٢٣) و...
اين دو دسته آيات از نظر غالب علماى تفسير و كلام معارض شناخته شدند و لذا دو گروه پديد آمدند : گروه اول آيات اختيار را تأويل كردند و جبرى شدند و گروه ديگر طرفدار آزادى شده، آيات ديگر را تأويل كردند و به قَدَرى معروف شدند و كمكم از اينها دو فرقه بزرگ كلامى، يعنى اشاعره و معتزله پديد آمد.
در اينجا خوب است تذكر دهيم مسلك جبر آن طور كه اشاعره گفتهاند و انسان را به كلى فاقد اختيار و آزادى دانستهاند، آثار سوء اجتماعى زيادى دارد و روح و اراده انسانها را فلج مىكند و دست زورگوها را بازتر و دست مظلومين را بستهتر مىكند، چون بر اين مبنا نه تنها در مقابل تقدير الهى نبايد ايستاد، بلكه بايد بدان راضى بود! و مبارزه با ظلم نه تنها بيهوده است، بلكه ضداخلاق و منافى مقام رضا و تسليم است! لذا مىبينيم اين مسأله مستمسك محكمى براى سياستمداران اموى بوده كه به شدت از اين مسلك طرفدارى مىكردند و طرفداران آزادى و اختيار بشر را به عنوان مخالف با يك عقيده دينى به زندان مىانداختند يا مىكشتند.
در زمان عباسيان نيز از متوكل به بعد از عقايد جبرى مسلكانه اشاعره حمايت شد كه رواج اين مذهب، آثار سوء زيادى در عالم اسلامى گذاشت و حتى فرقههاى كاملا مخالفى چون شيعه نيز از نفوذ آن عقايد مصون نماند، تا آنجا كه مىبينيم در ادبيات عربى و فارسى شيعى، آن قدر كه از محكوم بودن بشر در برابر سرنوشت سخن رفته، از آزادى و اختيار وى سخن به ميان نيامده است.
در اينجا بايد گفت سرّ اين كه سرنوشت و قضا و قدر كلمات هراس انگيزى شدهاند، اين است كه در اثر تفوق و شيوع اشعرى گرى، اين كلمات مرادف با جبر، عدم آزادى، و تسلط بىمنطق يك قدرت نامرئى تلقى شده است و اين بهانهاى به دست اروپاييان مسيحى داده تا علتالعلل انحطاط مسلمين را اعتقاد به قضا و قدر بدانند و اسلام را طرفدار جبر و مخالف آزادى بشر قلمداد نمايند. لذا سيد جمال الدين اسد آبادى در مقام مبارزه با اين انتقاد مىگويد : اگر روحيه مردمى نامساعد و ناپاك باشد، عقايد پاك در آنها هم به رنگ روحيه آنها در مىآيد و بر بدبختى و گمراهى آنها مىافزايد و اين انحراف را نبايد به حساب آن عقايد پاك گذاشت.
بعضى مىپندارند اين معضل تنها براى الهيون مطرح است و ماديون از طرح و زحمت درك و حل چنين مسائلى فارغاند. در حالى كه همين مسأله با اندكى تفاوت براى آنها هم وجود دارد؛ زيرا طبق قانون علت و معلول، هر پديدهاى مولود علت يا علل ديگرى است و آن علل نيز مولد علتهاى ديگر و...
از طرفى به وجود آمدن معلول بافرض وجود علتش، ضرورى است و با فرض عدم علتش، ممتنع است. اعمال و افعال بشر هم مثل ساير پديدهها تابع اين قانون هستند، لذا از ماديون كه اصل عليت را پذيرفتهاند مىپرسيم : حال كه اعمال بشر تحت قوانين مسلم و جبرى (عليت) انجام مىيابد، در اين صورت آزادى و اختيار چگونه توجيه مىشود؟ مىبينيم كه ماديون هم بايد به اين پرسش پاسخ دهند بنابراين در هر دو نظام فلسفى، مسأله جبر و اختيار مطرح مىشود، البته بعدا خواهيم گفت كه اعتقاد به قضا و قدر الهى امتيازاتى دارد كه اعتقاد به جبر طبيعى، ندارد.
ريشه پيدايش اين مشكل در بحثهاى فلسفه الهى و متكلمين، در چگونگى جمع مسأله توحيد با تنزيه بود. به اين ترتيب كه از طرفى به خاطر توحيد افعالى و نيز قانون عليت، تمام حوادث عالم به خداوند متعال منتهى مىشود، اما از طرف ديگر نمىتوان زشتىها را به او نسبت داد؛ لذا گروهى تحت عنوان تنزيه، اراده و مشيت خدا را در افعال بندگان كه احيانا متصف به زشتى است مؤثر ندانستند و گروهى تحت عنوان توحيد و لا مؤثر فى الوجود الا الله(٢٢٤) همه چيز را مستند به اراده خدا كردند. هر يك از اين دو دسته از طريق بيان ايراداتى كه بر عقيده دسته مخالف وارد بود، مىخواست صحت عقيده خود را اثبات كند، بدون آن كه از عهده قضا و قدر، و عقيده اختيارى و آزادى، آن طور كه طرفداران هر يك مطرح مىكردند، هيچء قابل دفاع نبوده است و اگر اينها به حقيقت مطلب مىرسيدند، مىفهميدند كه لازمه اعتقاد به قضا و قدر و توحيد افعالى، جبر و سلب آزادى نيست و بالعكس(٢٢٥) .
تعريف قضا و قدر و ارتباط آن با عليت
قضا در لغت به معنى حكم كردن و فيصله دادن به كارى است و قدر به معنى اندازه و تعيين است. حوادث جهان از آن جهت كه وقوعشان در علم و مشيت الهى قطعيت يافته، مقضى به قضاى الهى مىباشند و از آن جهت كه حدود و اندازه و موقعيت مكانى و زمانى آنها تعيين شده است، مقدر به تقدير الهى. به طور كلى درباره حوادثى كه در جهان رخ مىدهد سه گونه مىتوان نظر داد :
١ - حوادث باگذشته خود هيچ ارتباطى ندارند، نه در اصل وجود و نه در خصوصيات شكل و مكان و زمان و اندازه و حدود. با اين فرض، سرنوشت معنى ندارد، زيرا هيچ رابطه وجودى بين اشياء برقرار نيست. بر اين اساس بايد اصل عليت را يكسره انكار كنيم و حوادث جهان را گزاف و اتفاقى بدانيم. در حالى كه اصل عليت و پيوند ضرورى حواث با يكديگر از اصول متعارفه همه علوم بشرى است.
٢ - براى همه حادثه علت قائل شويم، ولى بگوييم كه در همه عالم فقط يك علت و يك فاعل وجود دارد، و آن ذات خداست، همه موجودات و حوادث بلاواسطه از او صادر مىشوند و ارادهاش بر هر حادثهاى مستقيما و جداگانه تعلق مىگيرد. با اين بيان افعال بشر نيز يكى از اين حوادث جهان است و قضا و قدر آنها را مستقيما و بلاواسطه به وجود مىآورد و خود بشر دخالتى اختيارى در اعمال خود ندارد. اين همان مفهوم جبر و سرنوشت جبرى است كه گذشته از مفاسد عملى و اجتماعى، از نظر براهين عقلى و فلسفى و نيز از نظر خود قرآن كريم مردود است.
٣ - اصل عليت عمومى بر جهان و جميع وقايع آن حكمفرماست و هر حادثى، ضرورت و قطعيت و نيز شكل و خصوصيات وجودى خود را از علل متقدمه خود كسب مىكند و يك پيوند ناگسستنى بين گذشته و حال و آينده وجود دارد، لذا سرنوشت هر موجودى (وجود و خصوصياتش) به دست موجود ديگرى يعنى به دست علت اوست و آن نيز به همين ترتيب خود معلول علتى ديگر است و... در اين جهت فرق نمىكند كه ماالهى مسلك باشيم و به علت العللى كه اصل همه ايجابها (قضاها) و تعينها (قدرها) است، معتقد باشيم يا مادى مسلك شده، خدا و علت العلل را منكر شويم؛ چرا كه اعتقاد به سرنوشت از اعتقاد به اصل عليت عمومى سرچشمه مىگيرد. تنها تفاوت اين دو عقيده در آن است كه به عقيده يك مادى مسلك، قضا و قدر صرفا عينى است و خود علل به كار و خاصيت خود آگاه نيستند، اما از نظر يك الهى مسلك، قضا و قدر در عين عينى بودن، علمى هم هست و سلسله طولى علل (علل مافوق زمان) به خود و كار و خاصيت خود آگاهند.
همان طور كه اشاره شد طبق نظريه دوم، انسان در اعمال خود مجبور است و آزادى و اختيار بىمعنى است، اما بسيارى از متفكرين قديم و جديد گمان كردهاند كه طبق نظر سوم هم انسان مجبور است، يعنى پنداشتهاند كه اصل عليت عمومى با آزادى و اختيار انسان منافات دارد. مثلا متكلمين معتزله علاوه بر نفى قضا و قدر الهى منكر اصل ضرورت على و معلولى در فاعل مختار شدهاند و عدهاى از غربيان نيز همان افكار معتزله را تحت عنوان اراده آزاد يعنى ارادهاى كه با هيچ علتى ارتباط ندارد، مطرح كردهاند و در حقيقت، گزاف و اتفاق و لااقل در مورد اراده بشر پذيرفتهاند.
به عقيده ما اصل عليت عمومى نه قابل انكار است و نه استثناپذير. اگر رابطه اراده با علتى ماوراى خود را نكار كنيم، بايد بپذيريم كه اعمال بشر به كلى از اختيار او خارج است و در حقيقت او را بىاختيار كردهايم، در حالى كه عملا بشر در موارد مختلفى خود را سر چند راهه اى مىبيند كه فقط يكى از آنها را انتخاب مىكند، آن هم به اراده و خواست خودش نه به اجبار. علت اين كه دانشمندان جديد، عموميت قانون عليت را مورد ترديد قرار دادهاند اين است كه پنداشتهاند اين قانون يك قانون تجربى است و آنجا كه با تجربيات علمى نتوانستهاند روابط على و معلولى را كشف كنند، پنداشتهاند اين موارد از حوزه قانون عليت خارج است(٢٢٦) .
در اين جا خوب است براى نشان دادن عدم تعارض بين اصل عليت عمومى و آزادى بشر كمى درباره قضا و قدر حتمى و غير حتمى صحبت كنيم.
تغيير در قضا و قدر
از اخبار دينى چنين بر مىآيد كه قضا و قدر دو گونه است : حتمى و (غير قابل تغيير) و غير حتمى (قابل تغيير). حال مسألهاى پيش مىآيد كه معنى قضا و قدر غير حتمى چيست، زيرا قضا و قدر در واقع عبارت است از سرچشمه گرفتن همه علل و اسباب از علم و اراده خداوند كه علت العلل است. از طرفى ديگر اگر حادثه خاصى را در نظر بگيريم، يا علم ازلى و اراده خدا به آن تعلق گرفته يا خير، اگر تعلق نگرفته پس قضا و قدرى در كار نيست، و اگر تعلق گرفته، حتما بايد واقع شود وگرنه لازم مىآيد عدم تطابق علم الهى با واقع و تخلف مراد از اراده خدا صورت گيرد، كه هر دو مستلزم نقصان در ذات اوست؛
بنابراين همه قضا و قدرهاى الهى، حتمى مىباشند، پس جاى اين سؤال هست كه قضا و قدر غير حتمى به چه معناست. مسلما اگر مقصود از غير حتمى بودن سرنوشت اين باشد كه علم و اراده الهى چيزى را اقتضا كند، آن گاه عاملى مستقل كه از قضا و قدر سرچشمه گرفته، بر خلاف مشيت الهى قدم علم كند و يا آن را عوض كند، البته چنين چيزى محال است، زيرا هر عاملى، تجلى علم و اراده خدا و ابزار اجراى قضا و قدر و محكوم قانون عليت و مظهرى از مظاهر آن است، پس تغيير سرنوشت به معنى قيام عاملى در مقابل قضا و قدر الهى يا مقابل قانون عليت، محال و ممتنع است.
اما اين كه عاملى كه خود نيز از مظاهر قضا و قدر و قانون عليت عمومى است، سبب تغيير و تبديل سرنوشتى شود و به عبارت ديگر تغيير سرنوشت به معنى تبديل قضا و قدرى به قضا و قدرى ديگر باشد، هر چند شگفت به نظر مىرسد، اما حقيقت است. شگفت آورتر آنجاست كه قضا و قدر را از جنبه الهى در نظر بگيريم؛ زيرا تغيير سرنوشت از اين جنبه، مفهوم تغير در عالم علوى و كتاب ملكوتى و علم الهى هب خود مىگيرد. از همه شگفت آورتر اين كه حوادث عالم سفلى و مخصوصا اراده و افعال انسانى سبب اين تغييرات در عالم علوى مىشود! اينجاست كه سؤالات عجيبى مطرح مىشود كه : آيا مگر علم خدا تغييرپذير است؟ يا حك او قابل نقض است؟ يا مگر موجود دانى مىتوان در عالى تأثير بگذارد؟ و...
در پاسخ مىگوييم : بله و اين همان مسأله على و شامخ بداء است كه قرآن كريم براى اولين بار در تاريخ معارف بشرى از آن ياد كرده است :( يَمْحُو اللَّـهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْكِتَابِ ) (٢٢٧) درباره مسأله بداء كه ريشهاى قرآنى دارد و از لطيفترين حقايق فلسفى است، بايد گفت كه حتى در ميان فلاسفه شيعه نيز جز بعضى كه در قرآن زياد تدبر نموده و از آثار پيشوايان شيعه استفاده مىكردهاند، كسى به غور اين مطلب نرسيده است. به هر حال مسأله بداء، بحث مفصلى را مىطلبد و براى مدعاى ما در آنجا كافى است كه قابليت تغيير قضا و قدر و امكان بداء را نشان دهيم : موجودات جهان بر دو قسمند : در برخى از آنها امكان پيدايش بيشتر از يك نوع خاص از وجود محال است، يعنى تحت تأثير علل مختلف قرار نمىگيرند، مثل مجردات علوى كه قضا و قدر درباره آنها حتمى و غير قابل تغيير است. اما برخى ديگر، امكان پيدايش بيش از يك شكل خاص از وجود در آنها هست و آنها مادياتند. ماده طبيعى تقشپذير صورتهاى مختلف است، استعداد تكامل دارد و مىتواند با علل و عوامل مختلف مواجه شود و قهرا تحت تأثير هر كدام از آنها كه قرار گيرد حالت و كيفيت و اثر خاصى پيدا مىكند، لذا در ماديات كه تحت قانون حركت مىباشند و همواره بر سر چندراهىها قرار مىگيرند، قضا و قدرهاى غير حتمى وجود دارد، يعنى فقط يك نوع قضا و قدر، سرنوشت آنها را معين نمىكند؛ زيرا سرنوشت معلول، در دست علت است و چون اينها با علل مختلف سر و كار دارند، سرنوشتهاى مختلفى نيز مىتوانند داشته باشند. اين سرنوشتهاى مختلف مىتواند جانشين يكديگر شوند كه اين جانشينى نيز به حكم سرنوشت است؛ مثلا كسى كه بيمار شده، اگر دوا بخورد و شفا يابد به موجب قضا و قدر است، و اگر دوا نخورد و بميرد، باز هم به موجب قضا و قدر است.
سرّ اين مطلب آن است كه قضا و قدر چه از جنبه الهى يا غير الهى، عاملى در عرض ساير عوامل جهان نيست، بلكه مبدأ و منشأ همه عوامل جهان است، از اين رو محال است كه قضا و قدر به شكل يك عامل در مقابل ساير عوامل و مجزا از آنها ظاهر شود و جلوى تأثير عامل خاصى را بگيرد يا عامل خاصى را به كارى مجبور كند. به همين دليل است كه جبر محال است، زيرا جبر يعنى تأثير مستقيم قضا و قدر بر روى اراده انسانى به صورت يك عامل مثبت براى الزام يا به صورت يك عامل منفى براى جلوگيرى. به عبارت ديگر سرّ مطلب در امكان تبديل سرنوشت اين است كه سرنوشت، وجود هر موجودى را فقط و فقط راه علل و اسباب خاص خود او ايجاب مىكند، كه اين علل و اسباب مختلفند و لذا مواد اين عالم در آن واحد استعداد متأثر شدن از چندين علت را دارند.
اعمال و افعال بشر جزء آن سلسله حوادث است كه سرنوشت حتمى و تخلفناپذير ندارند، زيرا افعال انسان بستگى دارد به هزاران علل و اسباب و از آن جمله است انواع ارادهها و انتخابها كه از خود انسان ظهور مىكند؛ يعنى انسان علاوه بر همه اگرهاى مادى (شرايط مختلف طبيعى) عقل و شعور و اراده اخلاقى و قوه انتخاب و ترجيح هم دارد. پس مختار و آزاد بودن يعنى عمل از خواست و رضايت كامل انسان و با تصويب قوه تمييزش سرچشمه بگيرد، نه اين كه از قانون عليت آزاد باشد، زيرا كه اين گونه آزادى در حقيقت جبر است؛ چه فرق مىكند كه انسان از ناحيه عامل خاصى مجبور باشد كه بر خلاف خواست و ميل خود عمل كند، يا اين كه اعمالش به هيچ علتى و از جمله خود وى، بستگى نداشته باشد و خود به خود و بدون خواست او واقع شود؟!
نگاهى به تاريخ صدر اسلام نشان مىدهد كه مسلمانان آن دوره با اعتقاد راسخى كه به قضا و قدر داشتند، اين تعليم را چنان دريافت كرده بودند كه بين آن و تسلط بر سرنوشت خود منافاتى نمىديدند و مسأله تغيير و تبديل سرنوشت نيز برايشان كاملا حل شده بود و عجيب اين كه در ضمن فعاليتهايشان همواره از خدا بهترين قضا و قدرها را مىخواستند، نه بهترين مقضىها و مقدرها را! و اين مضامين نه تنها در كلمات پيشوايان دين، كه در كلمات مسلمين عادى صدر اسلام هم پيدا مىشود و سرچشمه اصلى اين نوع تعليم كه بشر را در عين اعتقاد به قضا و قدر، مسلط بر سرنوشتش مىداند، قرآن كريم است كه قضاهاى متعدد نام مىبرد :( هُوَ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن طِينٍ ثُمَّ قَضَىٰ أَجَلًا وَأَجَلٌ مُّسَمًّى عِندَهُ ) (٢٢٨)
گفتيم كه مجردات علوى بر خلاف موجودات طبيعت قضا و قدرشان حتمى است. بايد اضافه كنيم كه در طبيعت نيز قضا و قدرهاى حتمى (جريانهاى غير قابل تبديل) وجود دارد؛ مثلا قوانين و نظامات كلى حاكم بر جهان (كه قرآن از آنها تعبير به سنت الهى كرده است) غير قابل تغيير و تبديلند :( وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّـهِ تَبْدِيلًا ) (٢٢٩) به عنوان نمونه مىتوان از اين سنت الهى ياد كرد كه تا وقتى مردمى با ابتكار خود در اوضاع و احوال خود تغييرى ندهند، خداوند تعالى اوضاع و احوال عمومى آنها را عوض نمىكند :( إِنَّ اللَّـهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّىٰ يُغَيِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ ) (٢٣٠)
مطابق آنچه توضيح داديم، انقسام قضا و قدر به حتمى و غير حتمى، از وضع خاص موجودات سرچشمه مىگيرد و ناشى از جنبه قابلى است نه جنبه فاعلى. اما اين مسأله به طور ديگرى نيز تفسير شده است. بعضى به مقياس انسان تفسير كردهاند كه واقعيتهايى كه تغيير و تبديلش به دست انسان است، تقديرش غير حتمى است. مثلا تغيير دادن اوضاع عمومى زمينى مانند طوفان و زلزله و... غير مقدور بشر است، پس اينها مقدرات حتمى دارند، اما تغيير اوضاع اجتماعى مقدور بشر است، پس مقدرات اينها غير حتمى است. اما اين صحيح نيست، زيرا نمىتوان قدرت و امكانات بشر را ملاك حتمى و غير حتمى بودن مقدرات قرار دهيم، مخصوصا كه اخبار دينى هم با اين تفسير مطابقت ندارد.
بعضى ديگر حتمى و غير حتمى بودن را به مقياس تحقق و عدم تحقق شرايط دانستهاند و مىگويند : مقدرات حتمى يعنى مقدراتى كه شرطش واقع شده، اما مقدرات غير حتمى آن عواملى است كه مىتوانسته تأثير بگذارد، ولى به وقوع نپيوسته است. اين تفسير هر چند فى حد ذاته، مطلب قابل قبولى است، اما نمىتوان همه تعبيرات دين را در اين زمينه به اين معنى حمل كرد.
مسلما در مواردى كه شرايط يك قانون كلى تحقق پيدا كرد، هنوز امكان تغيير وجود دارد و قضيه از نظر ذات خود، ممكن است جور ديگرى صورت بگيرد. پس با فرض تحقق شرايط باز قضا و قدر جنبه غير حتمى خود را از دست نمى دهد.
تفسير ديگر اينكه گفتهاند سرنوشت حتمى آن است كه از طرف خداوند تاكيد و ايجاب شده كه حتما هم واقع خواهد شد ولى غير حتمى آن است كه اراده خدا نسبت به آن بىطرف است؛ يا بىطرف نيست، اما الزام و ايجابى هم در كار نيست (شبيه واجب و حرام، مباح، مستحب و مكروه اما در امور تكوينى). اين، غير علمىترين تفسير و بلكه نفى قضا و قدر است، زيرا محال است كه اراده حق نسبت به حادثه خاصى بى طرف باشد يا بى طرف نباشد ولى ايجاب نكند؛ همان طورى كه محال است حادثهاى از قانون عليت مستثنى باشد يا تحت اين قانون باشد، اما ضرورت و ايجابى نداشته باشد. بايد به اينها گفت كه قياس گرفتن حقايق تكوينى به امور قراردادى روش صحيحى نيست(٢٣١) .
نقش انسان در تغيير سرنوشت خود
آنچه تا اينجا در مورد تغيير سرنوشت ذكر كرديم از حدود عوامل مادى بيرون نمىرفت و بديهى است كه از نظر جهان بينى مادى بايد تنها به همين روابط على و معلولى مادى اكتفا كرد، لذا از نظر مادى عوامل مؤثر در اجل و روزى و سلامت و سعادت و... منحصرا مادى است. اما از نظر جهان بينى الهى علل ديگرى كه علل معنوى ناميده مىشوند نيز در نظام على و معلولى عالم مؤثرند. از اين ديدگاه، جهان يك واحد زنده و با شعور است كه نه تنها نسبت به خوب و بد بى تفاوت نيست و نسبت به آنها عكس العمل نشان مىدهد، بلكه ندا و فرياد جانداران را مىشنود و به آنها پاسخ مىدهد. فلسفه تأثير دعا در سرنوشت انسان نيز همين است : الدعاء يرد القضاء بعد ما أبرم ابراما(٢٣٢) به طور كلى گناه و طاعت، عدل و ظلم و... از امورى هستند كه در سرنوشت بشر از نظر عمر و سلامت و روزى مؤثر هستند و نبايد سلسله علل و معلولات را منحصر به امور مادى كرد.
در بعضى از بيانات روايى ما مطلبى به اين مضمون بيان شده است كه اگر قضا و قدر بيايد، اسباب و علل مخصوصا عقل و قوه تدبير انسان از كار مىافتد : ان الله اذا أراد امضاء أمر نزع عقول الرجال حتى يمضى أمره فاذا أمضاه رد اليهم عقولهم و وقعت الندامة(٢٣٣) ظاهرا اين بيانات، گذشته از اين كه با عموميت قضا و قدر و اصل عليت عمومى منافات دارند، مخالف اين كه هيچ چيزى خارج از حوزه قضا و قدر نيست، مىباشند و مىرسانند كه قضا و قدر الهى فقط در موارد خاص و استثنايى پا به ميان مىگذارد و وقتى هم كه آمد، همه چيز را به هم مىزند! به نظر من، اين اخبار نه با اصل عليت منافى است و نه با عموميت آن، بلكه ناظر به مواردى است كه علل و اسباب معنوى، علل و اسباب مادى را تحت الشعاع قرار مىدهد، پيشوايان دين خواستهاند تذكر دهند كه نظام كلى عالم و مجموعه علل و اسباب، منحصر به نظام مادى نيست. در خود قرآن كريم اين مطلب به بيانى بليغتر و رساتر آمده است :( وَإِذْ يُرِيكُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَيْتُمْ فِي أَعْيُنِكُمْ قَلِيلًا وَيُقَلِّلُكُمْ فِي أَعْيُنِهِمْ لِيَقْضِي اللَّـهُ أَمْرًا كَانَ مَفْعُولًا وَإِلَى اللَّـهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ ) (٢٣٤)
با بيان فوق مزيت مكتب معنوى بر مكتب مادى روشن مىشود، زيرا گفتيم كه اشكال قضا و قدر و حتميت حوادث بر هر كس كه قانون عليت را بپذيرد، وارد است و فرقى بين مادى و الهى نيست، اما مزيت مكتب الهى اين است كه با اعتقاد به وجود نظامى فراتر از اين نظام مادى، آثار تربيتى و اجتماعى فوق العادهاى در پيروانش گذاشته، باعث ايجاد اميد و نشاط و افزونى اعتماد آنها به نتيجه گرفتن از تلاششان مىشود؛ زيرا مطابق اين نظر، جهان نسبت به حق و عدالت بى طرف نيست و به يارى ياريگران حق بر مىخيزد( وَلَيَنصُرَنَّ اللَّـهُ مَن يَنصُرُهُ إِنَّ اللَّـهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ ) (٢٣٥) بنابر نظر مادى، سنن تشريعى حساب مخصوصى در ميان سنن تكوينى ندارد، لذا يك نفر مادى هر اندازه كه به مسلكه خود مؤمن باشد، بيش از اين عقيده ندارد كه به اندازه سعى و كوشش در راه تحقق بخشيدن به آرمانش، نتيجه مىگيرد، يعنى از نظر او در صورت تلاش يكسان، يك عدالت خواه همان قدر موفق است كه يك ظالم؛ اما انسان معتقد به تقدير الهى، به حكمت الهى نيز معتقد است و مىداند كه اگر به سنن تشريعى الهى قيام كند يعنى كارش به خاطر خدا و همراه با توكل و اعتماد بر خدا باشد، نظام تكوين نيز به ياريش بر خواهد خاست و نيرويى با صدها هزار برابر، او را براى رسيدن به هدفش يارى مىكند.
مطابق آنچه گفتيم معلوم مىشود كه در قرآن كريم تناقضى بين مسأله قضا و قدر با مسأله اختيار و آزادى وجود ندارد و هر چند اين مطلب را مسلمانان صدر اسلام بخوبى فهميده بودند، اما هنگامى كه در چهارچوب علم كلام قرار گرفت، نتوانست مورد قبول واقع شود و اعتقاد به تقدير مساوى جبر تلقى شد و هر گروهى دست به تأويلء سرى از آيات زدند؛ اما با بيانات فوق، ديگر نيازى به تأويل و توجيه آيات نداريم، زيرا در آنجا كه قرآن كريم، هدايت و ضلالت، عزت و قدرت، رزق و سلامت، و حسنات و سيئات را به مشيت و تقدير خود انسان مستند مىكند، به هيچ وجه مستلزم نفى علل و اسباب طبيعى نيست؛ قرآن كريم جبر را بشدت نفى مىكند و دست آويز قرار دادن آن را براى فرار عمل قبيح مىشمارد :( وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ أَنفِقُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّـهُ قَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِلَّذِينَ آمَنُوا أَنُطْعِمُ مَن لَّوْ يَشَاءُ اللَّـهُ أَطْعَمَهُ ) (٢٣٦) و سرّ مطلب اين است كه قضا و قدر و مشيت و علم الهى علتى است در طول علل طبيعى نه در عرض آنها؛ پس مىتوانيم چيزى را به خدا نسبت دهيم و در عين حال آن را فعل مخلوق بدانيم. نبايد ميان خالق و مخلوق تقسيم كار كرد، زيرا هر چيزى در عين اين كه فعل فاعل نزديك خود هست، فعل خدا هم است و اين خداست كه به موجودات خاصيت و امكان تأثيرگذارى مىدهد(٢٣٧) .
منطق عالى اسلام
در اخبار دينى بدين مطالب تصريح شده است و همين امر از نشانههاى اعجاز اسلام است، زيرا آن منطق بسيار عالى، نه تنها با فهم آن عصر تطبيق نمىكند، بلكه با منطق قرنها بعد كه كلام و منطق و فلسفه رايج شد نيز تطبيق نمىكند و بسى برتر از آنهاست و همين نشان مىدهد كه قرآن كريم و فهم معصومين عليهم السلام از آن، از جايى ديگر نشأت گرفته و لذا جاى تعجب نيست كه حتى بسيارى از متكلمين شيعه هم نتوانستهاند اين مطلب را به درستى دريابند و تحت تأثير القائات اشاعره و معتزله قرار گرفتهاند. تاريخ نويسان و مستشرقين اروپايى نيز به خاطر همين كج فهمىها هر وقت در اين مسأله اظهار نظر كردهاند، يا رسما اسلام را يك دين جبرى معرفى نمودهاند يا مدعى شدهاند كه عقيده قضا و قدر در قرآن و صدر اسلام نبوده و بعدها متكلمين آن را ابداع كردهاند و به خاطر همين برداشت اشتباه از مفهوم قضا و قدر، معتزله را كه منكر آن بودهاند، بسيار مىستايند!
يكى از مباحث قابل توجه اين است كه منشاء پيدايش اين افكار در ميان مسلمين چيست؟ ما شكى نداريم كه علت ورود مسلمين در اين مباحث، آيات قرآن و كلمات رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم است. مسأله سرنوشت و آزادى و اختيار نيز از مسائلى است كه طبيعتا مورد علاقه هر كسى است، مخصوصا كه قرآن در هر دو مورد آياتى دارد. اما برخى از مورخين اروپايى معتقدند كه در اسلام نه سخنى از جبر است و نه بحثى از اختيار، و اين مسائل بعدها در بين متكلمين عنوان شد! بعضى هم چنين وانمود مىكنند كه فكر اشاعره مبنى بر جبر و عدم آزادى بشر، مطابق تعليمات اسلام است، اما معتزله اين مسأله را مانند بسيارى از حرفهاى ديگر اسلام كه با عقل و منطق منطبق نمىشد(!) نپذيرفتند و موضوع آزادى و اختيار بشر را براى اولين بار در مسلمين مطرح كردند! تازه آنها هم در اثر معاشرت با ملل ديگر خصوصا مسيحيان متوجه اين فكر عالى شدند!! در حالى كه ديديم كه خود قرآن و روايات، اولين مدعيان و حل كنندگان اين بحث بودند(٢٣٨) .
پاسخ يك شبهه
در خاتمه بحث قضا و قدر، بد نيست كه به ذكر معروفترين اشكال عقلى جبريون بپردازيم و آن را تجزيه و تحليل كنيم تا پاسخ آن روشن گردد(٢٣٩) . معروفترين شبهه جبر، ارتباط قضا و قدر الهى با مسأله علم خداوند است. مىدانيم كه اولا خداوند به همه چيز آگاه است. ثانيا علم الهى نيز نه تغييرپذير است و نه خلافپذير، زيرا در غير اين صورت تماميت و كمال واجب الوجود زير سوال مىرود و لازم مىآيد علم او جهل شود؛ پس حوادث و كائنات جبرا بايد به نحوى واقع شوند كه با علم الهى مطابقت داشته باشند. ثالثا علم الهى، علم فعلى و ايجابى است كه در آن معلوم از علم سرچشمه مىگيرد، نه علم انفعالى كه علم از معلوم ريشه بگيرد. با قبول اين سه مقدمه، اين اشكال پيش مىآيد كه اگر در ازل، علم الهى چنين بود كه فلان شخص در فلان ساعت معصيتى را مرتكب مىشود، آن شخص قادر نخواهد بود طور ديگرى رفتار كند :
مى خوردن من، حق ز ازل مىدانست |
گر مى نخورم علم خدا جهل شود! |
بايد بگوييم اين شبهه از آنجا پيدا شده كه براى هر يك از علم الهى و نظام على و معلولى جهان، حساب جداگانهاى فرض شده، گويى كه علم الهى مستقل از اين نظام به وقوع حوادث تعلق گرفته است و لازم است كارى صورت گيرد كه اين علم با معلوم خود مطابقت كند و از اين رو بايد نظام على و معلولى جهان كنترل شود و مثلا در مواردى جلو اراده و اختيار انسان گرفته شود تا آنچه در علم ازلى الهى گذشته است با آنچه واقع مىشود مطابقت كند تا علم خدا جهل نشود!
اين چنين تصورى درباره علم الهى، منتهاى جهل و بى خبرى است، زيرا علم خداوند از نظام على و معلولى جهان جدا نيست. علم الهى علم به نظام است؛ يعنى به طور مستقيم و بلاواسطه نه به وقوع حادثهاى تعلق مىگيرد و نه به عدم وقوعش، بلكه به صدور آن حادثه از علت و فاعل خاص خودش تعلق مىگيرد. علتها و فاعلها هم دو قسمند : بعضى مجبورند و برخى مختار. آنچه علم ازلى الهى ايجاب مىكند اين است كه اثر فاعل مجبور از فاعل مجبور،، و اثر فاعل مختار از فاعلى مختار صادر شود. پس معنى اين كه علم ازلى به افعال و اعمال انسان تعلق گرفته، اين است كه او از ازل مىداند كه چه كسى به موجب اختيار و آزادى خود اطاعت مىكند و چه كسى معصيت؛ آنچه كه آن علم ايجاب مىكند اين است كه آن كه اطاعت مىكند به اراده و اختيار خود اطاعت كند و همين طور است كسى كه معصيت مىكند؛ يعنى انسان مختار بالاجبار است و نمىتواند مختار نباشد.
پس آن سه مقدمهاى كه در اول شبهه آوردند، صحيح است، اما لازمه آنها اين نيست كه انسان مجبور باشد. از اشكال كننده مىپرسيم آيا آنچه حق از ازل مىدانست، مى خوردن اختيارى و از روى ميل و اراده شخص بود، يا مى خوردن اجبارى و تحميلى به وسيله يك قوه خارجى، يا مىخوردن مطلق بدون توجه به اسباب و علل؟ مسلما مى خوردن اختيارى را مىدانست، پس اگر با اختيار مى نخورد و با جبر بخورد، علم خدا جهل بود :
علم ازلى، علت عصيان كردن |
نزد عقلا ز غايت جهل بود |
اينها همه در صورتى است كه محل بحث را علم حق نيز هست، زيرا ذات حق به ذات همه اشياء از ازل تا ابد محيط است و ذات هر چيزى در نزد او حاضر است، او همه جاست و با همه چيز است :( هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ ) (٢٤٠) بنابراين خود جهان با همه نظامهايش، از مراتب علم خداوند است و در اين مرتبه از علم، علم و معلوم يكى است نه دوتا، تا در آن، بحث انطباق و عدم انطباق علم با معلوم پيش آيد.(٢٤١)
پاورقی ها:
۱ - Jean-paul Sartre فيلسوف و نمايشنامه نويس فرانسوى (۱۹۸۰ - ۱۹۰۵)
۲ - Emil Durkheim جامعه شناس فرانسوى (۱۹۱۷ - ۱۸۵۸)
۳ - Karl marks فيلسوف سياسى و جامعه شناس آلمانى (۱۸۸۳ - ۱۸۱۸)
۴ - Sigmund Freud پزشك و متخصص اعصاب اتريشى و بنيانگذار روانكاوى (۱۹۳۹ - ۱۸۵۶)
۵ - Alfred Adler روانپزشك و روانشناس اتريشى (۱۹۳۷ - ۱۸۷۰)
۶ - Carl Gustar jung روانشناس و روانپزشك سوئيسى (۱۹۶۱ - ۱۸۷۵)
۷ - Thomas Hobbes فيلسوف تجربه گراى انگليسى (۱۶۷۹ - ۱۵۸۸)
۸ - Jan-Jacques Rousseau فيلسوف و نويسندهى سوئيسى تبار فرانسوى (۱۷۷۸ - ۱۷۱۲)
۹ - Plato فيلسوف يونان باستان (۳۴۷ - ۴۲۷ قمرى.ميلادى)
۱۰ - Rene Descartes فيلسوف عقل گرا و رياضى دان فرانسوى (۱۶۵۰ - ۱۵۹۶)
۱۱ - sophists
۱۲ - Ernest Cassirer
۱۳ - ارنست كاسيرر، رسالهاى در باب انسان، صفحه ۴۶
۱۴ - و نفخ فيه من روحه و خداوند در انسان از روح خود دميد.(سجده /۹)
۱۵ - و يسألونك عن الروح قل الروح من امر ربى و ما اوتيتم من العلم الا قليلا دربارهى روح از تو مىپرسند، بگو روح از (عالم) امر پروردگار من است و به شما جز اندكى از علم نداده اند. (اسراء /۸۵)
۱۶ - به نقل از آقاى دكتر غلامعلى حداد عادل.
۱۷ - مطهرى، انسان و ايمان، صفحه ۶۳ و جامعه و تاريخ، صفحات ۸ و ۱۰۵
۱۸ - به نقل از آقاى مصطفى ملكيان.
۱۹ - مطهرى، فطرت، صفحه ۱۴
۲۰ - همان، صفحات ۱۸ - ۱۴
۲۱ - همو، وحى و نبوت، صفحه ۱۱۳ و جامعه و تاريخ، صفحه ۱۸۹
۲۲ - همو، امدادهاى غيبى، صفحه ۴۶ - ۴۵ و علل گرايش به ماديگرى، صفحه ۱۶۶
۲۳ - همو، جهان بينى توحيدى، صفحات، ۶۵ - ۶۴، جامعه و تاريخ، صفحه ۲۳۴
۲۴ - همو، اسلام و مقتضيات زمان، ج ۱، صفحه ۳۲۴ و ۴۲۴؛ الهيات شفا، ج ۱۶، صفحه ۲۳
۲۵ - همو، نقدى بر ماركسيسم، صفحه ۱۱۸
۲۶ - همو، انسان و ايمان، صفحات ۶۱ - ۵۶
۲۷ - همو، خدمات متقابل اسلام و ايران، صفحات ۷۹-۶۲
۲۸ - همو، فطرت، صفحه ۱۸، جامعه و تاريخ، صفحه ۵۶
۲۹ - مطهرى، فطرت، صفحه ۹
۳۰ - فطرت، صفحات، ۱۸ - ۱۴
۳۱ - انبياء /۵۶
۳۲ - انعام /۱۴
۳۳ - انفطار /۱
۳۴ - مزمل /۱۸
۳۵ - روم /۳۰
۳۶ - هر كس هنگام تولد بر فطرت (اسلام) آفريده شده است. (اصول كافى، ج ۲، صفحه ۱۲)
۳۷ - بقره /۱۳۸
۳۸ - (حنفيت) همان فطرتى است كه خداوند مردم را بر آن اساس آفريده و تغيير در تبديلى در خلقت خداوند وجود ندارد. (توحيد الصدوق، صفحه ۳۳۰)
۳۹ - فطرت، صفحات، ۳۸ - ۱۸
۴۰ - فطرت، صفحات، ۵۹ - ۴۱.
۴۱ - آنها كسانى هستند كه ايمان آوردهاند و دلهايشان به ياد خدا مطمئن (و آرام) است؛ آگاه باشيد، تنها با ياد خدا دلها آرامش مىيابد.(رعد/۲۸)
۴۲ - و هرگز تقاضاى نقل مكان از آنجا (بهشت) يا تغيير و تحول آن را نمىكنند. (كهف/۱۰۸)
۴۳ - و به آنها دستورى داده نشده بود جز اينكه خدا را بپرستند در حالى كه دين خود را براى او خالص كنند. (بينه /۵)
۴۴ - نفوذ شرك در دل آدمى از حركت يك مورچه سياه در شبى تاريك بر روى صخرهاى تيره مخفىتر است. (عوالى اللئالى، ج ۲، صفحه ۷۴ با اندكى اختلاف)
۴۵ - فطرت صفحات ۹۹ - ۵۹ و ۱۲۹ - ۱۱۴ و ۱۹۹ - ۱۸۹
۴۶ - از روح خود در او (انسان) دميدم. (صفحه /۷۲)
۴۷ - خداوند متعال ملائكه را آفريد و در خلقت آنها عقل را ممزوج كرد، و چهارپايان را آفريد و در خلقت آنها شهوت را، و انسان را آفريد و در خلقت او هم عقل را و هم شهوت را ممزوج نمود.
۴۸ - ما راه را به او نشان داديم، خواه شاكر باشد (و پذيرا گردد) يا ناسپاس. (انسان /۳)
۴۹ - فطرت، صفحات، ۱۰۹ - ۱۰۰
۵۰ - فطرت، صفحات، ۱۴۶ - ۱۳۴
۵۱ - فطرت، صفحات، ۱۵۵ - ۱۴۶
۵۲ - ريشه اين عقيده در خود دين است، مثلا قرآن كريم مىفرمايد: قل ان الخاسرين الذين خسروا أنفسهم بگو: زيانكاران واقعى كسانى هستند كه سرمايه وجود خويش را از دست دادهاند. (زمر/۱۵) حال ما به آنها اشكال مىكنيم كه شما اول بگوييد حقيقت اين خود چيست كه صحبت از بيگانگى با آن مىكنيد؟ چگونه مىتوان خود را اعتبارى انگاشت و درباره از خودبيگانگى سخن گفت؟
۵۳ - فطرت، صفحات، ۱۷۰ - ۱۵۹
۵۴ - من روى خود را به سوى كسى كردم كه آسمانها و زمين را آفريده است (انعام /۷۹)
۵۵ - فطرت، صفحات، ۱۸۶ - ۱۷۱
۵۶ - ما مىخواهيم بر مستضعفان زمين منت نهيم و آنان را پيشوايان و وارثان روى زمين قرار دهيم. (قصص /۵)
۵۷ - فطرت، صفحات، ۲۱۵ - ۲۰۳
۵۸ - (يوسف /۵۳) با تعبير ان النفس لأمارة بالسوء
۵۹ - قيامت /۲
۶۰ - فجر /۲۷
۶۱ - نهج البلاغه، نامه ۴۵
۶۲ - فطرت، صفحات، ۲۳۶ - ۲۱۹
۶۳ - روم /۳۰
۶۴ - اصول كافى، ج ۲، صفحه ۱۲
۶۵ - نهج البلاغه، خطبه ۱
۶۶ - به نظر مىرسد بحث درباره فطرت و بررسى آيات قرآن ادامه داشته، ولى اين جلسات در همين جابه پايان رسيده و ادامه نيافته است (فطرت، صفحات، ۲۶۱ - ۲۳۹)
۶۷ - فلسفه اخلاق، صفحات، ۳۳ - ۱۲
۶۸ - نهج البلاغه، نامه ۳۱
۶۹ - فلسفه، اخلاق، صفحات ۹۳ و ۹۵ - ۳۶ و ۴۶
۷۰ - انبياء /۷۳
۷۱ - شمس /۸
۷۲ - كنزالعمال، ج ۳، صفحه ۴۳۲
۷۳ - فلسفه اخلاق، صفحات ۸۹ - ۵۳
۷۴ - فلسفه اخلاق، صفحات ۱۱۴ - ۹۲
۷۵ - تبديل انسان و نظام فكرى او به نظامى فكرى شبيه جهان خارجى.
۷۶ - در (كار) دين خدا، نسبت به آن دو دلسوزى نكنيد. (نور/۲)
۷۷ - فلسفه اخلاق، صفحات ۵۳ - ۴۷
۷۸ - شايستهترين افراد براى گذشت و بخشش، تواناترين فرد بر مجازات است. (نهج البلاغه، حكمت ۵۲)
۷۹ - فلسفه اخلاق، صفحات ۳۲۳ - ۳۱۸
۸۰ - فلسفه اخلاق، صفحات، ۲۷۰ - ۲۵۲
۸۱ - هر موجودى تسبيح و حمد او مىگويد، ولى شما تسبيح آنها را نمىفهميد. (اسراء /۴۴)
۸۲ - انبيا /۷۳
۸۳ - بگو: نماز و تمام عبادات من و زندگى و مرگ من همه براى خداوند پروردگار جهانيان است. (انعام /۱۶۲)
۸۴ - و از مردم كسانى هستند كه گفتار آنان در زندگى دنيا مايه اعجاب تو مىشود (در ظاهر اظهار محبت شديد مىكند) و خدا را بر آن چه در دل دارند گواه مىگيرند. (اين در حالى است كه) آنان سرسختترين دشمنانند. (نشانه آن اين است كه) هنگامى كه روى بر مىگردانند (و از نزد تو خارج مىشوند)، در راه فساد زمين كوشش مىكنند و زراعتها و چهارپايان را نابود مىسازند. (بقره /۲۰۵ - ۲۰۴)
۸۵ - دشمنى با جمعيتى شما را به گناه و ترك عدالت نكشاند. عدالت كنيد كه به پارسايى نزديكتر است. (مائده /۸)
۸۶ - خدايا تو را نه از ترس مجازاتت و نه با ميل به پاداشت عبادت كردم بلكه تو را شايسته پرستش يافتم و تو را پرستيدم. (عوالى اللثالى، ج ۲، صفحه ۱۱ با اندكى اختلاف)
۸۷ - فلسفه اخلاق، صفحات ۱۳۷ - ۱۱۶
۸۸ - و آن كسى كه از مقام پروردگار خود ترسان باشد و نفس را از هوا و هوس باز دارد، قطعا بهشت جايگاه اوست. (نازعات/۴۱ - ۴۰)
۸۹ - همانا نفس (سركش )بسيار به بدىها امر مىكند. (يوسف/۵۳)
۹۰ - همانا انسان با ايمان روز و شب نمىگذراند، مگر اين كه نفس او در نزد او مورد بدگمانى است. (نهج البلاغه، خطبه ۱۷۶)
۹۱ - نفس خود را از هر كار پستى باز دار، گرچه تو را به امور مورد علاقهات برساند، آگاه باش كه تو در مقابل آنچه وجود و نفس خود صرف مىكنى، هرگز معادل شايستهاى دريافت نمىكنى. (نهج البلاغه، نامه ۳۱)
۹۲ - نيازهاى خود را با عزت نفس بخواهيد. (شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج ۲۰ صفحه ۳۱۷)
۹۳ - عزت مخصوص خدا و رسولش و مؤمنين است. (فاطر/۱۰)
۹۴ - دشمنى با جمعيتى شما را به گناه و ترك عدالت نكشاند. (مائده/۸)
۹۵ - بگو: زيانكاران واقعى كسانى هستند كه سرمايه وجودى خويش را از دست دادهاند. (زمر/۱۵)
۹۶ - هر كه نفسش برايش داراى كرامت و حيثيت باشد شهوات و تمايلات براى او پست مىشود. (نهج البلاغه، حكمت ۴۴۹)
۹۷ - هر كسى كه نفسش نزد او پست شد. از شر او در امان نباش. (بحار الانوار، ج ۷۲ صفحه ۳۰۰ و تحف العقول، صفحه ۴۸۴)
۹۸ - تعجب مىكنم از كسى كه به دنبال شىء گم شده خود مىگردد، در حالى كه نفس خود را گم كرده ولى به دنبال آن نيست. (ميزان الحكمه، ج ۳، صفحه ۱۸۷۶)
۹۹ - و همچون كسانى نباشيد كه خدا را فراموش كردند و خدا نيز آنها را به خودفراموشى گرفتار كرد. (حشر/۱۹)
۱۰۰ - بحار الانوار، ج ۲، صفحه ۳۲
۱۰۱ - به زودى نشانههاى خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان مىدهيم تا براى آنان آشكار شود كه او حق است. (فصلت /۵۳)
۱۰۲ - و در زمين نشانههايى براى جويندگان يقين هست. و در وجود خود شما (نيز). (ذاريات/۲۱ - ۲۰)
۱۰۳ - هيچ كسى تكبر و ابراز بزرگى نمىكند مگر به خاطر خوارى و ضعفى كه در نفس خود مىيابد. (اصول كافى، ج ۲، صفحه ۳۱۲)
۱۰۴ - فلسفه اخلاق، صفحات، ۲۲۲ - ۱۹۶
۱۰۵ - حكمت گمشده مؤمن است، پس آن را هر جا بيابد، او به آن شايستهتر است. (بحارالانوار، ج ۲، صفحه ۹۹)
۱۰۶ - فلسفه اخلاق، صفحات، ۲۵۰ - ۲۲۴
۱۰۷ - مسأله شناخت، صفحات ۱۷ - ۱۲ و ۳۸ - ۳۷
۱۰۸ - در اين بحثها اگر در لابلاى سخن مطلبى از قرآن مىآوريم، قصد ما اين نيست كه به استناد قرآن، شناخت صحيح را معرفى كنيم. بلكه بحث ما يك بحث علمى است پيرامون شناختشناسى، كه در كنار ذكر نظرات ديگران، نظر قرآن را هم بيان مىكنيم.
۱۰۹ - خداوند (حقايق) تمام اسما را به آدم آموخت. (بقره /۳۱)
۱۱۰ - مسأله شناخت، صفحات ۳۴ - ۱۷
۱۱۱ - و خداوند شما را از شكم مادرانتان خارج نمود در حالى كه چيزى نمىدانستيد. (نحل /۷۸)
۱۱۲ - بگو در زمين سير كنيد و ببينيد سرانجام گناهكاران چگونه بوده است. (نمل/۹)۶
۱۱۳ - مسأله شناخت، صفحات ۸۱ -۵۹
۱۱۴ - نحل /۷۸
۱۱۵ - به آنچه كه در آسمان و زمين است بنگريد. (يونس /۱۰۱)
۱۱۶ - هر كس نفس خود را پاكيزه و تزكيه كرده، رستگار شده و آن كس كه نفس خويش را با گناه و معصيت آلوده ساخت خسران نمود. (شمس ۱۰ -۹
۱۱۷ - و آنها كه در راه ما (با خلوص نيت) جهاد كنند قطعا به راههاى خود هدايتشان خواهيم كرد. (عنكبوت /۶۹)
۱۱۸ - انفال /۲۹
۱۱۹ - كسانى كه هدايت يافتهاند خداوند بر هدايتشان مىافزايد. (محمد /۱۷)
۱۲۰ - كهف /۱۴
۱۲۱ - هر كس چهل روز خود را براى خدا خالص كند، چشمههاى حكمت از قلبش بر زبانش جارى مىشود. (عيون اخبار الرضا، ج ۱، صفحه ۷۴)
۱۲۲ - مسأله شناخت، صفحات ۵۸ - ۳۶
۱۲۳ - مسأله شناخت، صفحات ۹۹ - ۸۴
۱۲۴ - مسأله شناخت، صفحات ۱۰۹ -۹۹
۱۲۵ - مسأله شناخت، صفحات، ۱۲۷ - ۱۱۲
۱۲۶ - و از نشانههاى او اين كه همسرانى از جنس خودتان براى شما آفريد تا در كنار آنان آرامش يابيد و در ميانتان مودت و رحمت قرار داد. (روم/۲۱)
۱۲۷ - و از آيات او آفرينش آسمانها و زمين و تفاوت زبانها و رنگهاى شماست. (روم/۲۲)
۱۲۸ - انعام/۷۶
۱۲۹ - من روى خود را به سوى كسى كردم كه آسمانها و زمين را آفريد؛ من در ايمان خود خالصم و از مشركان نيستم. (انعام/۷۹)
۱۳۰ - مسأله شناخت، صفحات، ۱۶۷ - ۱۳۰
۱۳۱ - امت من بر خطا جمع نمىشوند. (مجمع الروائد، ج ۵، صفحه ۲۱۸)
۱۳۲ - مسأله شناخت، صفحات، ۱۹۱ - ۱۷۰
۱۳۳ - اين مطلب به بيانى در استدلالهاى اميرالمؤمنينعليه‌السلام در نهج البلاغه نيز وجود دارد. حضرت اصحاب خود را مورد تعرض قرار مىدهد و به صورت يك پيش بينى مىگويد: معاويه و اصحابش بر شما پيروز خواهند شد، در حالى كه تئورى شما حق است و دنبال رهبر حق مىرويد و قرآن هم مىگويد باطل در نهايت شكست مىخورد، نه حق. طبق اين منطق، وقتى مىبينيم كه معاويه در مبارزه پيروز شد و علىعليه‌السلام شكست خورد و پس از مدت كمى شهيد شد، بايد بگوييم كه معاويه حق است، نه علىعليه‌السلام ؛ يعنى به نتيجه عملى نگاه مىكنيم كه معاويه در عمل بر على پيروز شده و مىگوييم دليل حقانيت يك تئورى يا يك مكتب، پيروزى عملى آن است.
اما اين مطلب در صورتى درست است كه تنها همين فرضيه موجود باشد كه: هر كس بر حق باشد، پيروز مىشود. اما حضرت مىفرمايد كه خير، فرضيههاى ديگرى هم وجود دارد و اين پيروزى ربطى به مكتب علىعليه‌السلام و معاويه ندارد، بلكه به روحيهى پيروان هم مرتبط است: باجتماعهم على باطلهم و تفرقكم عن حقكم يعنى عامل ديگرى در اينجا دخيل است و آن اين كه پيروى اصحاب حضرت از حق، فقط اسمى است نه عملى، ولى پيروى اصحاب معاويه از وى عملى است. (نهج البلاغه، خطبه ۲۵)
مسيحىها نيز اين حرف را زندهاند كه اسلام يك مكتب است و محسيحيت هم يك مكتب، بايد ببينيم هر كدام بهتر ثمره مىدهد، دنبال همان برويم؛ امروز كشورهاى مسيحى، هم در فرهنگ مادى و هم در فرهنگ معنوى متمدنند، ولى مسلمانان مردم عقب ماندهاند. اگر فقط با اين فلسفه كه معيار حقيقت تنها نتيجه عملى است، بنگريم اين براى محكوميت اسلام در مقابل مسيحيت كافى است، ولى جوابش اين است كه اگر مسيحيت صددرصد پياده شده مقايسه مىشد، حرف شما صحيح بود. اتفاقا دليل برترى اسلام بر مسيحيت همين است كه تا زمانى كه ما به اسلام و آنها به مسيحيت، ولو بطور نسبى عمل مىكرديم، ما پيشرفتهترين ملل دنيا بوديم و آنها عقب ماندهترين. اما از وقتى كه ما اسلام را رها كرديم و آنها مسيحيت را آنها جلو افتادند و ما عقب مانديم.
۱۳۴ - و خداوند شما را از شكم مادرانتان خارج نمود در حالى كه هيچ چيز نمىدانستيد و برايتان قدرت شنوايى و بينايى و عقل قرار داد، شايد كه شكر نماييد. (نحل /۷۸)
۱۳۵ - مسأله شناخت، صفحات ۲۴۳ - ۱۹۴ استاد بسط بيشتر مباث اخير را به جلسه بعد محول مىنمايد كه متأسفانه به خاطر دستگيرى ايشان توسط رژيم طاغوت اين مباحث نيمه كار مىماند. به اين ترتيب هشت مبحث از مباحث شناخت يعنى تعريف شناخت، اهميت شناخت، امكان شناخت، منابع شناخت، ابزار شناخت، مراحل شناخت، ملاك شناخت، و معيار شناخت از سوى استاد بيان شده و همان طور كه خود ايشان اشاره مىكند به همين مقدار مباحثى از مسأله شناخت باقى مىماند كه عبارتند از: محتواى شناخت، انگيزه شناخت، متد شناخت، موضوعات شناخت، انواع شناخت (جامد و پويا)، ثبات و تغيير شناخت، تكامل شناخت و موقت بودن يا نبودن شناخت.)
۱۳۶ - انسان و ايمان، صفحات ۱۸ - ۷
۱۳۷ - در عهد عتيق، سفر پيدايش، باب دوم، آيه ۱۶ و ۱۷ درباره آدم و بهشت چنين آمده است: خداوند، آدم را امر فرموده گفت: از همه درختان باغ بىممانعت بخور، اما از درخت معرفت، زنهار نخورى، زيرا روزى كه از آن خوردى هر آينه خواهى مرد.
۱۳۸ - اين مسأله بعدا تحت عنوان جهان بينى مطرح خواهد شد.
۱۳۹ - احياى تفكر دينى، صفحه ۲۰۳
۱۴۰ - لذات فلسفه، صفحه ۱۳۱
۱۴۱ - لذات فلسفه، صفحه ۱۹۳
۱۴۲ - شش بال، صفحه ۳۰۵ انسان و ايمان، صفحات ۳۲ -۱۹
۱۴۳ - اگر خدا را يارى نماييد، خدا نيز شما را يارى خواهد كرد. (محمد/۷)
۱۴۴ - خداوند پاداش نيكوكاران را ضايع نخواهد كرد. (توبه/۱۲۰)
۱۴۵ - انسان و ايمان، صفحات ۴۸ - ۳۳
۱۴۶ - طرح و بررسى تحولات جامعه در كتاب «جامعه و تاريخ» بحث مىشود.
۱۴۷ - در كتاب ختم نبوت درباره كليت و اطلاق ايدئولوژى اسلامى و نقش اجتهاد در تطبيق آن با شرايط مختلف بحث شده است. انسان و ايمان، صفحات ۶۵ - ۴۸
۱۴۸ - اكثر مردم چنيناند كه اگر بخواهى پيرو آنها باشى تو را از راه حق گمراه مىكنند؛ براى اين كه تكيهشان بر ظن و گمان است و تنها با حدس و تخمين كار مىكنند. (انعام/۱۱۶)
۱۴۹ - چيزى را كه به آن علم ندارى دنبال نكن. (اسرا/۳۶)
۱۵۰ - پيروى نمىكنند مگر از گمان و آن چه نفسها خواهش مىكنند. (نجم/۲۳)
۱۵۱ - آن مقدار علم و اطلاعى كه به شما رسيده اندك است و براى قضاوت كافى نيست. (اسرا/۸۵)
۱۵۲ - چيزى را تكذيب كردند كه به علم آن احاطه نداشتند. (يونس/۳۹)
۱۵۳ - اگر به آنها گفته شود كه از آن چه خدا به وسيله وى فرود آورده پيروى كنيد، مىگويند: ما همان روشها و سنتها را پيروى مىكنيم كه پدران گذشته خود را بر آن يافتهايم. (بقره/۱۷۰)
۱۵۴ - پروردگارا! ما بزرگان و اكابر خويش را پيروى و اطاعت كرديم و در نتيجه ما را گمراه ساختند. (احزاب /۲۷)
۱۵۵ - بگو ببينيد در آسمانها و زمين چه چيزهايى است. (يونس /۱۰۱)
۱۵۶ - پيش از شما سنتها و قانونهايى به وقوع پيوسته، پس در زمين (و آثار تاريخى گذشتگان) گردش و كاوش كنيد و ببينى پايان كار كسانى كه (حقايقى را كه از طريق وحى بر آنها عرضه داشتيم)، دروغ پنداشتند به كجا انجاميد. (آلعمران/۱۳۷)
۱۵۷ - بزودى نشانههاى خود را در بيرون و درونشان به ايشان بنمايانيم، تا بر آنان آشكار شود كه آن حق است. (فصلت /۵۳) انسان و ايمان، صفحات ۷۴ - ۶۵
۱۵۸ - بقره /۳۰ و انعام /۱۶۵
۱۵۹ - بقره/۳۳ - ۳۱
۱۶۰ - اعراف /۱۷۲ و روم ۴۳
۱۶۱ - سجده /۹ - ۷
۱۶۲ - طه/۱۲۱
۱۶۳ - احزاب /۷۲ و دهر/۳
۱۶۴ - اسراء /۷
۱۶۵ - شمس /۹ - ۸
۱۶۶ - رعد/۲۸ و انشقاق /۶
۱۶۷ - بقره /۲۹ و جاثيه /۱۳
۱۶۸ - ذاريات /۶
۱۶۹ - حشر/۱۸
۱۷۰ - ق /۲۲
۱۷۱ - فجر/۲۸ و توبه /۷۲
۱۷۲ - انسان در قرآن، صفحات، ۱۳ - ۷
۱۷۳ - احزاب /۷۲
۱۷۴ - حج/۶۶
۱۷۵ - علق /۷
۱۷۶ - اسراء /۱۱
۱۷۷ - يونس /۱۲
۱۷۸ - اسراء /۱۰۰
۱۷۹ - كهف /۵۴
۱۸۰ - معارج/۲۱ -۱۹
۱۸۱ - معارج /۲۱ -۱۹
۱۸۲ - اعراف /۱۷۹ انسان در قرآن، صفحات ۱۶ - ۱۳
۱۸۳ - انسان در قرآن، صفحات، ۲۹ - ۱۶
۱۸۴ - انسان در قرآن، صفحات ۳۶ -۲۹
۱۸۵ - انسان در قرآن، صفحات ۳۹ - ۳۶
۱۸۶ - انسان در قرآن، صفحات ۵۳ - ۴۰
۱۸۷ - انسان در قرآن، صفحات ۶۴ - ۵۴
۱۸۸ - انسان در قرآن، صفحات ۸۱ - ۶۵
۱۸۹ - اى افراد مورد اعتماد من، مرا بكشيد، چون زندگانى من در كشته شدنم است.
۱۹۰ - مرگ در اين است كه زنده باشيد اما شكست خورده و حيات در اين است كه بميريد اما پيروز باشيد. (نهج البلاغه، خطبه ۵۱)
۱۹۱ - آنان كه به عالم غيب ايمان دارند. (بقره/۳)
۱۹۲ - علل گرايش به ماديگرى، صفحات ۴۳ - ۷
۱۹۳ - و آنها گفتند: چيزى جز همين زندگى دنياى ما در كار نيست؛ گروهى از ما مىميرند و گروهى جاى آنها را مىگيرند؛ و جز طبيعت و روزگار ما را هلاك نمىكند. آنان به اين سخن كه مىگويند علمى ندارند، بلكه تنها حدس مىزنند (و گمانى بى پايه دارند). (جاثيه /۲۴)
۱۹۴ - علل گرايش به ماديگرى. صفحات ۵۴ - ۴۵
۱۹۵ - اينكه ما فقط نام كليسا را مىبريم، بدين معنى نيست كه در منابر ما مسلمانان، هميشه افراد مطلع، مفاهيم دينى را تعليم مىدهند. اين سخن به خاطر آن است كه اولا بحث در علل گرايشهاى مادى است و اين گرايشها به طور وسيع در محيطهاى مسيحى بوده نه اسلامى. در محيطهاى اسلامى هرچه پيدا شده تقليدى از اروپا بوده و هست. ثانيا در محيط اسلامى، مكتبى به نام فلسفه الهى وجود داشته كه پاسخگوى اهل تحقيق باشد، ولى در محيطهاى كليسايى چنين مكتبى وجود نداشته است.
۱۹۶ - علل گرايش به ماديگرى، صفحات، ۷۲ - ۵۵
۱۹۷ - چرا كه غير هستى، نيستى است و ماهيت؛ كه ماهيت نيز اعتبارى و همرديف نيستى است.
۱۹۸ - علل گرايش به ماديگرى، صفحات ۸۷ - ۷۳
۱۹۹ - علل گرايش به ماديگرى، صفحات ۱۰۱ - ۸۷
۲۰۰ - مؤمنون /۱۴ - ۱۲
۲۰۱ - علل گرايش به ماديگرى، صفحات ۱۱۷ - ۱۰۱
۲۰۲ - براى بحث كاملتر در اين باره به كتاب «انسان و سرنوشت» اثر استاد مطهرى و خلاصه آن در صفحات ۱۷۹ - ۲۰۵ همين كتاب مراجعه كنيد.
۲۰۳ - ما راه را به او (انسان) نشان داديم و او خود مختار است كه شكر گزار باشد يا كافر. (دهر/۳)
۲۰۴ - جهان بينى علمى، صفحات ۹۳ - ۹۲
۲۰۵ - علل گرايش به ماديگرى، صفحات ۱۳۶ - ۱۱۷
۲۰۶ - علل گرايش به ماديگرى، صفحات ۱۵۶ - ۱۳۶
۲۰۷ - علل گرايش به ماديگرى، صفحات ۱۶۰ - ۱۵۷
۲۰۸ - علل گرايش به ماديگرى، صفحات ۱۶۳ - ۱۶۱
۲۰۹ - علل گرايش به ماديگرى، صفحات ۱۶۹ - ۱۶۴
۲۱۰ - سپس سرانجام كسانى كه اعمال بد مرتكب شدند به جايى رسيد كه آيات خدا را تكذيب كردند و آن را به مسخره گرفتند. (روم/۱۰)
۲۱۱ - علل گرايش به ماديگرى، صفحات ۱۷۷ - ۱۷۰
۲۱۲ - چه بسيار پيامبرانى كه مردان الهى فراوانى به همراه آنان جنگ كردند. آنها هيچ گاه در برابر آنچه در راه خدا به آنان مىرسيد، سست و ناتوان نشدند (و تن به تسليم ندادند) و خداوند استقامت كنندگان را دوست دارد. (آل عمران/۱۴۶)
۲۱۳ - خداوند مجاهدان را بر قاعدان، با پاداش عظيمى برترى بخشيده است. (نساء/۹۵)
۲۱۴ - خداوند كسانى را كه در راه او مانند بنايى پولادين پيكار مىكنند، دوست دارد. (صف/۴)
۲۱۵ - علل گرايش به ماديگرى، صفحات ۱۸۸ - ۱۷۹
۲۱۶ - علل گرايش به ماديگرى، صفحات ۱۹۴ - ۱۸۹
۲۱۷ - انسان و سرنوشت، صفحات ۱۵ - ۷
۲۱۸ - انسان و سرنوشت، صفحات ۲۷ - ۱۵
۲۱۹ - هيچ مصيبتى (ناخواسته) در زمين و نه در وجود شما روى نمىدهد مگر اين كه همه آنها قبل از آن كه زمين را بيافرينيم در لوح محفوظ ثبت است، و اين امر به خدا آسان است. (حديد/۲۲)
۲۲۰ - مىگفتند: آيا چيزى از پيروزى نصيب ما مىشود؟ بگو: همه كارها (و پيروزىها) به دست خداست. (آل عمران /۱۵۴)
۲۲۱ - بگو: بارالها اى مالك حكومتها به هر كس بخواهى حكومت مىبخشى، و از هر كس بخواهى، حكومت را مىگيرى؛ هر كس را بخواهى عزت مىبخشى و هر كس را بخواهى خوار مىكنى. تمام خوبىها بدست توست؛ تو بر هر چيز قادرى. (آل عمران /۲۶)
۲۲۲ - خداوند سرنوشت هيچ قوم (و ملتى) را تغيير نمىدهد مگر آن كه آنان آنچه را در خودشان است تغيير دهند. (رعد/۱۱)
۲۲۳ - (اين حق است از سوى پروردگارتان، حال) هر كس مىخواهد ايمان بياورد (و اين حقيقت را پذيرا شود)، و هر كس مىخواهد كافر گردد. (كهف/۲۹)
۲۲۴ - در عالم هستى، هيچ اثرگذارى جز خدا وجود ندارد.
۲۲۵ - انسان و سرنوشت، صفحات ۵۲ -۲۹
۲۲۶ - انسان و سرنوشت، صفحات ۵۹ - ۵۲
۲۲۷ - خداوند هر چه را بخواهد محو، و هر چه را بخواهد اثبات مىكند و أم الكتاب (لوح محفوظ) نزد اوست. (رعد/۳۹)
۲۲۸ - اوست كه شما را از گل آفريد؛ سپس مدتى مقرر داشت (تا انسان تكامل يابد) و اجل حتمى نزد اوست. (انعام/۲)
۲۲۹ - هرگز در سنت خدا تبديلى نخواهى يافت. (فاطر/۴۳)
۲۳۰ - خداوند اوضاع هيچ قوم (و ملتى) را عوض نمىكند مگر آن كه آنان آنچه را در خودشان است تغيير دهند. (رعد/۱۱)
۲۳۱ - انسان و سرنوشت، صفحات ۸۵ - ۶۰
۲۳۲ - امام صادق (عليه‌السلام ) مىفرمايد: دعا كردن قضا را عوض مىكند، حتى پس از آن كه قطعى شده باشد. (اصول كافى، ج ۲، صفحه ۴۶۹)
۲۳۳ - پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مىفرمايد: هر گاه خداوند بخواهد كارى صورت گيرد عقل و قوه تدبير مردمان را از آنان مىگيرد، تا در آن حال خواسته خود را اجرا كند، و سپس عقول آنان را باز مىگرداند؛ در اين حال انسانها پشيمان مىشوند. (جامع الصغير، ج ۱، صفحه ۲۵۳)
۲۳۴ - و در آن هنگام كه (در ميدان نبرد) با هم روبرو شديد، آنها را به چشم شما كم نشان مىداد و شما را نيز به چشم آنها كم مىنمود؛ تا خداوند كارى را كه مىبايست انجام گيرد، صورت بخشد. (شما نترسيد و اقدام به جنگ كنيد و آنها هم نترسند و حاضر به جنگ شوند و سرانجام شكست بخورند.) و همه كارها به خداوند بازگردانده مىشوند. (انفال /۴۴)
۲۳۵ - و يقينا هر كس خدا را يارى كند، خدا او را نصرت مىدهد و خدا قوى و شكستناپذير است. (حج /۴۴)
۲۳۶ - و هنگامى كه به آنان گفته شود: از آنچه خدا به شما روزى كرده انفاق كنيد، كافران به مؤمنان مىگويند: آيا ما كسى را اطعام كنيم كه اگر خدا مىخواست او را اطعام مىكرد؟ پس خدا خواسته است كه او گرسنه باشد! (يس/۴۷)
۲۳۷ - انسان و سرنوشت، صفحات ۱۰۴ - ۸۵
۲۳۸ - انسان و سرنوشت، صفحات ۱۲۴ - ۱۰۶
۲۳۹ - ادله عقلى جبريون مفصلا در پاورقىهاى جلد سوم، اصول فلسفه و روش رئاليسم ذكر و نقد شده است.
۲۴۰ - او اول و آخر و ظاهر و باطن است و او به هر چيزى آگاه است. (حديد/۳)
۲۴۱ - انسان و سرنوشت، صفحات ۱۳۰ - ۱۲۴
فهرست کتاب
مقدمه گروه معارف اسلامى دانشگاه امام صادق عليه‌السلام ۳
خلاصه كتاب « فطرت » ۸
اهميت موضوع فطرت ۸
معناى فطرت ۸
فطريات انسان ۱۱
١- فطريات ادراكى (دانشى) ۱۱
٢- فطريات احساسى (گرايشى) ۱۳
توجيه ارزشهاى انسانى از ديدگاه ماركسيستها ۲۰
توجيه ارزشهاى انسانى از ديدگاه اگزيستانسياليسم ۲۲
نظريات منكرين فطرى بودن دين، درباره منشأ دين ۲۳
فويرباخ و از خودبيگانگى ۲۳
اگوست كنت و جهل ۲۵
راسل و ضعف و ترس ۲۵
نظريه ماركسيسم ۲۷
نظريه دوركهيم ۲۸
نقد نظريه دوركهيم ۳۰
نظر قرآن درباره منشأ دين ۳۲
خلاصه كتاب « فلسفه اخلاق » ۳۳
افعال طبيعى و افعال اخلاقى ۳۳
معيار اخلاقى بودن يك فعل ۳۴
١ - نظريه محبت و غير دوستى ۳۵
نقد نظريه محبت ۳۵
٢ - نظريه وجدان ۳۶
نقد نظريه وجدان ۳۹
٣ - نظريه زيبايى ۴۰
٤- نظريه عقل و اراده ۴۱
٥- نظريه نفع طلبى دورانديشانه ۴۲
نقد نظريه نفعطلبى ۴۳
٦ - نظريه تكامل اجتماعى ۴۴
نقد نظريه تكامل اجتماعى ۴۵
٧ - نظريه پرستش ۴۶
كرامت نفس، محور اخلاق اسلامى ۵۰
بحرانهاى معنوى و اخلاقى در عصر حاضر ۵۶
خلاصه كتاب « مسأله شناخت » ۵۸
اهميت شناخت ۵۸
امكان شناخت ۵۹
منابع شناخت ۶۱
ابزار شناخت ۶۴
مراحل و درجات شناخت ۶۸
شناخت حسى و ويژگىهاى آن ۷۱
شناخت عقلى و گستردگى آن ۷۲
تعميم شناخت حسى ۷۳
تعميق شناخت حسى (شناخت آيهاى يا استنباطى) ۷۵
ملاك شناخت (شناخت حقيقى) ۷۸
معيار شناخت و بررسى منطق عمل ۸۱
خلاصه كتاب « انسان و ايمان » ۸۷
انسان و حيوان ۸۷
شعاع آگاهىها و سطح خواسته هاى حيوان و انسان ۸۷
ملاك امتياز انسان ۸۷
آيا انسانيت روبنا است؟ ۸۸
علم و ايمان ۸۹
رابطه علم و ايمان ۸۹
تأثير علم و ايمان بر همديگر ۹۰
جانشينى علم و ايمان ۹۱
ايمان مذهبى ۹۲
آثار و فوايد ايمان ۹۳
الف) بهجت و انبساط ۹۳
ب) بهبود روابط اجتماعى ۹۴
ج) كاهش ناراحتىها ۹۵
مكتب و ايدئولوژى ۹۵
اسلام مكتب جامع و همه جانبه ۹۹
لغزشگاه هاى انديشه از نظر قرآن ۹۹
منابع تفكر در اسلام ۱۰۰
خلاصه كتاب « انسان در قرآن » ۱۰۱
انسان در جهان بينى اسلامى ۱۰۱
ارزش هاى انسان ۱۰۱
ضد ارزش ها ۱۰۳
زشت يا زيبا؟ ۱۰۴
موجود چند بعدى ۱۰۵
خودشناسى ۱۰۸
پرورش استعدادها ۱۰۸
پرورش جسم ۱۰۸
پرورش روح ۱۰۹
نقش مؤثر انسان در ساختن آينده خويش ۱۰۹
ميدان آزادى و اراده انسان ۱۱۱
طغيان انسان عليه محدوديت ها ۱۱۱
انسان و قضا و قدر الهى ۱۱۲
انسان و تكليف ۱۱۲
شرايط صحت ۱۱۴
آگاهى هاى انسان ۱۱۶
خلاصه كتاب « علل گرايش به ماديگرى » ۱۲۲
مقدمه : ماترياليسم در ايران ۱۲۲
ماترياليسم ۱۲۶
نقش كليسا در گرايشهاى مادى ۱۲۸
الف - نارسايى مفاهيم كليسايى در مورد خدا و ماوراى طبيعت ۱۲۸
ب - خشونتهاى كليسا ۱۲۹
نارسايى مفاهيم فلسفى غرب ۱۳۱
مشكل علت نخستين ۱۳۱
ريشه نيازمندى اشياء به علت ۱۳۳
توحيد و تكامل ۱۳۵
ازليت ماده ۱۳۹
خدا يا آزادى ۱۳۹
تصادف، خدا، عليت ۱۳۹
مفهوم آفرينش ۱۴۰
برهان نظم ۱۴۰
از نظر هيوم برهان نظم واجد مشخصات زير است : ۱۴۱
انتقادات هيوم بر برهان نظم ۱۴۱
نقد و بررسى ايرادها ۱۴۲
نارسايى مفاهيم اجتماعى و سياسى ۱۴۳
اظهار نظر غير متخصص ۱۴۴
خداپرستى يا زندگى؟! ۱۴۵
محيط اخلاقى و اجتماعى نامساعد ۱۴۶
سنگر قهرمانى و پرخاشگرى ۱۴۸
نتيجه ۱۴۹
خلاصه كتاب « انسان و سرنوشت » ۱۵۱
مقدمه : عظمت و انحطاط مسلمين ۱۵۱
الف) عظمت و انحطاط مسلمين در ديدگاه تاريخى ۱۵۱
ب) اسلام و مقتضيات زمان ۱۵۲
ج) علل انحطاط مسلمين ۱۵۲
نگاهى به تاريخچه بحث قضا و قدر ۱۵۵
تعريف قضا و قدر و ارتباط آن با عليت ۱۶۰
تغيير در قضا و قدر ۱۶۲
نقش انسان در تغيير سرنوشت خود ۱۶۶
منطق عالى اسلام ۱۶۹
پاسخ يك شبهه ۱۷۰
پاورقی ها: ۱۷۲